Filosofia da Potência III

     

Eliane Colchete

                Filosofia da Potência III 

            Em seu mais célebre texto, intitulado "Bruno", Schelling expõe o seu sistema. O  referencial é o platonismo, já pela escolha do gênero e até pelo título tirado ao Timeu 68e6; 69 a1, "do princípio divino e natural das coisas". Porém aí a linguagem é neoplatônica, postulando-se o Um como o real objeto da filosofia, mas na verdade modulado pelo naturalismo como se poderia esperar pela referência a Giordano Bruno. 
O escopo de Schelling, portanto diverso do antigo idealismo, é a união da aparência e da essência, demonstrando-se a necessidade daquela em função do modo de ser desta, e assim afirmando a ideia do ente singular, ao contrário da ideia geral; o caráter infinito dos seres como sistemas autoconstituídos ("infinitos curvos"), de modo que suas leis são imanentes, específicas; o evolucionismo; e a identidade perfeita de Deus e da Natureza: "A potência suprema, poratnto, ou o verdadeiro Deus, é aquele fora do qual a natureza não é, assim como a verdadeira natureza é aquela for da qual Deus não é". (Pensadores, p. 298) Mas aqui Deus é potência em vez de "ato". A utilização da terminologia aristotélica, contudo, é só aparentemente invertida.

Schelling antecipa Heidegger, na crítica à noção de ato puro como tradução adequada ao pensamento aristotélico. "Em sua forma, portanto, atividade e ser estão sempre, por certo, igualados (de tal modo que o agente é também o subsistente e, inversamente, o subsistente é também o agente)...", mas, na medida em que o ser é singular, a igualdade é efetuada pela unidade, com a qual o ser se relaciona por si mesmo, como com seu fundamento.

O erro estaria pois na concepção mecanicista que tomando a natureza à parte, ignora o fundamento, que é Deus como sua unidade. Um argumento que não é tanto o "além do ser" platônico, como o teleológico aristotélico, como se verá mais claramente na crítica a Hegel. É interessante que o erro da interpretação do ato puro, é atribuído por Schelling como resultado do mecanicismo assim definido. Se a natureza foi vista pelos criticados como causa puramente mecânica, "Ao mesmo tempo, na medida em que determinaram [a natureza] como um ser meramente passivo, acreditaram ter adquirido para si o direito de determinar Deus, que elevam acima da natureza, como atividade pura, pura atuosidade, como se um desses conceitos não permanecesse e perecesse com o outro, e tivesse verdade em si". A questão para Schelling é mostrar que a natureza que é em Deus não deve ser concebida como a natureza pensada fora de Deus, posteriormente inserida na realidade de Deus. Pois ao pensar a natureza fora, o que se pensa é um determinismo oposto à liberdade, como duas partes diversas, e Schelling mantem que natural e livre - o que Kant havia separado - devem ser pensados unidos como a natureza mesma, e esta então vindo a ser o que devemos pensar sempre interior a Deus.

Assim aqui, a cisão da obra kantiana se desfaz. Para defini-la sucintamente, Kant havia expresso na Crítica do Juízo (Rio de Janeiro, Forense Universitária, 1995) valendo aqui a longa citação: "O entendimento é legislador a priori em relação à natureza, enquanto objeto dos sentidos, para um conhecimento teórico da mesma numa experiência possível. A razão é legisladora a priori em relação à liberdade e à causalidade que é própria desta (como aquilo que é supra-sensível e subjetivo) para um conhecimento incondicionado prático. O domínio da natureza, sob a primeira e o domínio do conceito de liberdade, sob a segunda legislação, estão completamente separados através do grande abismo que separa o supra-sensível dos fenômenso apesar de toda a influência recíproca que cada um deles por si (cada um segundo as respectivas leis fundamentais) poderia ter sobre o outro. O conceito de liberdade nada determina no respeitante ao conceito teórico da natureza; precisamente do mesmo modo o conceito de natureza nada determina às leis práticas da liberdade." (p. 38, 9)

Nesse sistema kantiano da legislação racional seccionada por interesses imiscíveis, entre os quais nada pode subsistir que inter-relacione ou una, o conceito de finalidade é posto apenas pela legislação prática, mas assim surge uma contradição aparente. Se a oposição intransponível é mais simplesmente a de objetivo e subjetivo, mundo e homem, de fato o a priori teórico não é imanente às coisas em si, mas o sistema racional que subordina o entendimento à experiência é ele mesmo supra-sensível, exclusivamente racional. Por aí se pode falar mais adequadamente que a subordinação feita é da experiência ao entendimento enquanto transcendental. Ou seja, este sendo condição de possibilidade daquela, não o contrário. E desse modo, o finalismo como princípio da liberdade é comunicado à natureza enquanto sistemática atribuição de identidade, de modo que o próprio ser humano é atribuído como ser natural, sensível, sem deixar de ser livre.

Kant resolve a aporia que antes já visamos como um dos trampolins do pós-kantismo, atribuindo uma conformidade a fins à própria natureza, mas apenas como a função da faculdade racional alternativa à pura ou teórica, e à prática. Assim, é "a faculdade do juízo que pressupõe a priori essa condição" - a finalidade (Endzweck) - porém "sem tomar em consideração o elemento prático, daí o conceito mediador entre os conceitos de natureza e o conceito de liberdade que torna possível, no conceito de uma conformidade a fins da natureza, a pasagem da razão pura teórica para a razão pura prática, isto é, da conformidade a leis segundo a primeira para o fim terminal segundo aquele último conceito". (p. 40)

Se na natureza o que pode se tornar experiência racional é de todo independente do substrato das coisas elas mesmas, o entendimento não poderia lidar senão com fatos fortuitos e isolados, mas a noção de experiência sugere a unidade coerente. A função da faculdade do juízo é pois, ajustando cada juízo do entendimento à finalidade racional da experiência, fornecer aquilo que na natureza é inacessível ou noumeno, o que agora se torna o substrato das atribuições fenomênicas.

Mas desse modo não é na natureza que reside o sentido objetivo ele mesmo, e sim na Razão - relativa sim "aos conceitos de natureza, mas somente como princípio regulativo da faculdade do conhecimento". A determinação do objeto, comunicada pela faculdade do juízo, se desdobra assim na complacência intelectual pura, quando se trata dos objetos sensíveis, e sentimento de prazer ou desprazer, como juízo estético sobre certos objetos.

Assim a separação total dos interesses da razão não é superada de direito, mas de fato a dedução transcendental encontra as articulações que pertencem à Razão como estrutura composta pelos sistemas particulares.

Surge a dúvida sobre se Schelling estaria repondo Kant, mas identificando a Razão e Deus, ou ultrapassando o condicionamento kantiano da realidade em si mesma conforme a cisão factual de noumeno e fenômeno. A meu ver este segundo aporte deve ser o caso, já que a passagem do noumeno ao fenômeno se torna o elemento determinante da enformação teosófica do seu pensamento.

Realmente se poderia objetar a Kant que a determinação (Bertimmbarkeit) que ele obteve como fundamento (Grund) - na acepção kantiana de causalidade supra-sensível ou transcendental - a partir da terceira crítica, não solve a aporia do indeterminado na realidade.

Ele mesmo o admite, ao observar que a unanimidade das leis naturais com o princípio formal das leis da razão "não é descortinável", pois não é dado conhecer a razão de coisas (em si), somente da experiência como é para nós. (p. 39)

Mas assim Kant não ultrapassa a posição do idealismo empirista, que ao contrário de todo realismo epistemológico que predica a realidade do dado, nega que possamos conceder algo a propósito do conteúdo da experiência independente do modo como ela é ordenada pelo intelecto. E de fato verificou-se que o sistema de categorias kantiano não foi suficiente para garantir as leis da inteligibilidade universal na decorrência da mecânica quântica, já Cournot tendo demonstrado que a ciência havia ultrapassado a concepção totalizante do intelecto kantiano quanto à possibilidade objetiva. Ou seja, equivocamente "garantindo" uma unidade da experiência intelectiva como se fosse - embora sabendo que não era - a conformidade final das coisas elas mesmas. A imanência das linguagens científicas que produzem seus objetos não está previsto no sistema kantiano de legitimação do saber.

Ora, o conhecer por nós se torna um "para si" na linguagem pós-kantiana, uma vez que a existência do homem como sujeito epistêmico se torna considerada como algo "em si" e "para si". Seja lá o que for a natureza "em si", nela está estabelecido, portanto como lei, o vir a ser do conhecimento "para si". Assim a natureza torna a ser o real não de todo "noumênico", já que não fixado numa determinação inversa do devir evolutivo que trouxe o homem como sujeito epistêmico, e as realizações da humanidade como sujeito livre.

Essas realizações não revelam pois, a uniformidade do gosto ou a universalidade do imperativo da vontade, mas são históricas e relativas à língua. Mas dessa pluralidade bem romântica dos estilos e espíritos nacionais, o que o pós-kantismo objetivou foi a reconstrução da totalidade, a partir do liame entrevisto do "em si" e "para si".

Projeto retomado após o empirismo positivista pós-romântico, este que ultrapassou por sua vez o limite abstrato da cisão do em si e do para si, a partir do conceito de praxis - não se reduz ao realismo epistemológico o que é apenas um realismo materialista limitado ao determinismo da praxis como interação de homem e meio. Ou seja, formalmente idealismo epistemológico, porém estritamente objetivista, não transcendental.

A retomada do idealismo totalizante, transcendental, na forma das fenomenologias e existencialismos, equivale à proposição de que em todo caso, mesmo na decorrência de múltiplas linguagens, aquilo que é pensável deve pertencer a uma consciência a priori pensante. O funcionalismo se desdobrou daqui. Em vez da praxis determinista, sugerindo sempre possível redução dos sistemas variados de predicação a funções práticas distinguíveis. Porém os críticos dessa posição, a partir especialmente de Bachelard, mostraram que a razão científica não é imanente à consciência, unida ao que seriam necessidades adaptativas, mas se desenvolve como uma racionalidade compósita aos instrumentos e descobertas unicamente laboratoriais, de modo que o progresso da ciência não é coerente ao da mente subjetiva. Não há totalidade como a priori da própria consciência, concepção que favorece o princípio estruturalista de imotivação dos sistemas semióticos, potencialmente intotalizáveis, sendo impossível redução funcional, e, pelo contrário, a função sendo efeito ao invés de causa. A situação presente continua sendo de controvérsia entre essas posições.

A mensagem do Um em Schelling é portanto aquilo que também Hegel quer preservar como a totalidade, quando se trata da vida do Espírito pelo viés da teoria do Estado, posteriormente à Lógica geral e à fenomenologia da consciência particular. Visando agora as relações Schelling-Hegel, vemos que o desacordo entre eles não se coloca propriamente relacionado ao que estabelecemos como o neocriticismo pós-kantiano.

Não podemos fazer como se Schelling houvesse retomado efetivamente a natura pré-crítica de Bruno ou Spinoza, que ignoravam o mais importante nesse contexto como o caráter intrinsecamente subjetivo do para-si, que agora se entende não como princípio puramente intelectivo, mas histórico e em devir. Entre Kant e os pós-kantianos, não houve redução qualquer do transcendental subjetivo, mas inversamente, aumento de sua preponderância pela superação do limite, digamos, fixista, em que até mesmo Kant o mantivera.

Podemos então localizar como o que permanece em comum a Schelling e Hegel. A relatividade da cultura não é negada, mas sua afirmação é sempre recambiável à interpretação da passagem do noumeno ao fenômeno por meio do sujeito, sendo porém o que se realiza, Deus , o Espírito, como verdade. O particular é um lugar do universal, não de todo autônomo. Mas a crítica de Schelling a Hegel é bastante abrangente, visando principalmente a Lógica. Não obstante, podemos ver a filosofia da história de Hegel como um aprofundamento da interpretação schellingniana do aristotelismo. Pois aí encontramos o enunciado capital da transformação moderna da dynamis, como inclusive, por várias instâncias conceituais ainda que com propósitos diversos, a ponte até o super-homem de Nietzsche.

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A crítica de Schelling a Hegel está em sua "História da filosofia moderna". O capítulo sobre Hegel é precedido por uma apresentação da "filosofia da natureza" do próprio Schelling que faz a transição a partir desta, aos temas que trata naquele capítulo.

Ora, a crítica a Hegel questiona o próprio endereçamento do começo da filosofia, pois Schelling defende a sua como aquela que se inicia na natureza, enquanto Hegel parte da pura abstração do Pensar como Lógica, "que Hegel explica como a filosofia puramente especulativa". Ou seja, conforme Schelling: "Como tem que expor a Ideia divina pura, assim como esta é antes de todo tempo ou na medida em que ainda está meramente no pensar, a Lógica, sob esse aspecto é ciência subjetiva: a ideia está posta aí meramente como ideia, não também como efetividade e objetividade..." (p. 324; todos os grifos dele).

Não obstante, essa crítica transige para a objeção de que Schelling inicia seu pensamento fora de toda oposição pensável, como Absoluto conceituado a "indiferença (equipossibilidade)" (p. 329) enquanto Hegel começa pela oposição do Ser ao não-ser. Hegel começando, pois, ao contrário do que se disse, não pelo puro pensar da ideia pura oposta a todo efetivo, se inicia injustificadamente pelo Ser, o meramente dado, como universal objetivo.

Perante esta última, que é uma das piores objeções que se podem ser feitas, é apenas tacitamente, para quem conhece Hegel, que se apresenta ao exame a contradição de um início que se quer unicamente especulativo mas não como pensamento enquanto auto-enunciando-se referencialmente. Pelo contrário, enunciando algo, o Ser, como o mais universal e exterior à subjetividade que está de fato iniciando o percurso conceitual da filosofia como exposição da Ideia.

Aqui esse problema hegeliano não é posto como simples contradição, mas como positivamente um desentendimento do começo da filosofia postulado antes por Schelling objetando a Fichte, tal que aparentemente apenas um outro modo de dizer a mesma coisa, o significado hegeliano resultou bem irredutível porém na infelicidade da mera paralogia indemonstrável.

E a crítica em si, que se desenvolve entretanto a partir daí como a algo de inteiramente outro relativamente ao pensamento schellingniano que assim espera demonstrar-se o mais certo, enuncia-se a Hegel como plagiador de si, imitação algo grosseira de que se deve fazer o cômputo das diferenças de nível relativamente à excelência do original.

Quanto a este aspecto inicial da crítica, o enunciado do modo exato pelo qual Hegel teria distorcido a orientação primeira de Schelling, não tendo Hegel desse modo nada de original, seguindo-se a um resumo da divergência de Schelling a Fichte, é uma introdução satisfatória do pensamento shcllingniano que esclarece algo sobre a discussão recente dos historiadores a propósito das fases de sua filosofia.

Ao contrário de Philonenko, que postula um início de Schelling como apóstolo de Fichte, vemos como em Bréhier que ele começa contrapondo-se ao postulado, digamos, egoico, da doutrina da ciência de Fichte. Não obstante, devemos lembrar que Philonenko assim se expressou utilizando-se da autobiografia de Schelling.

O resumo instrutivo da transição de Fichte a Schelling e deste a Hegel, na "História da filosofia moderna", coloca como objeção schellingniana , como já vimos, o fato de Fichte ter "como ponto de partida... o sujeito de nossa consciência, da humana ou, no fundo, para cada um somente o sujeito de sua própria consciência". (p. 320)

O enunciado daquilo que Scheling contrapõe ao sujeito da consciência fichteano não é porém de fácil apreensão. Ele expressa tanto que "foi explicado como sujeito objetivo (posto fora de nós, independente de nós)", e cujo desenvolvimento progrediria "ao subjetivo (posto em nós)". Como também, "pensado antes do processo ou em e como que antes de si mesmo, ele não é objeto para si mesmo, mas justamente por isso não é perante si um sujeito." E ainda, "nem decididamente sujeito, nem decididamente objeto, mas uma indiferença entre ambos". Em todo caso, ao ver de Schelling seria esse seu postulado do Absoluto que, sem entender o processo, Hegel teria distorcido como ser puro, para fazer assim uma replicação da filosofia de Schelling.

Podemos de boa vontade atribuir a Schelling um esquema compreensível. O sujeito objetivo seria um Eu Absoluto que como expressão conceitual e não meramente linguística, não é "eu" finito ou sujeito nesse sentido linguístico próprio daquele ser oposto ao objeto. Mas não é para Schelling a oposição formal e lexical de sujeito e objeto o que importa, e sim, mais uma vez, definir conceitualmente o "sujeito de si mesmo, o que, aliás, não é um conceito menos relativo, ele só se faz, do mesmo modo que se faz objeto de si mesmo." Mas esse sujeito que é para si sujeito e por isso é sujeito, é o objetivo do processo iniciado e explicado pelo modo de ser do Absoluto inicial: "A passagem do processo e então, como vocês sabem, justamente, que ele quer a si mesmo, como si mesmo, e o primeiro termo no processo é portanto, o sujeito anteriormente indiferente em sua, doravante, atração-de-si mesmo". A dificuldade no esquema de Schelling é enunciar pois que o Absoluto é arcké de todo ser e pensar, assim não se confunde com a instância em que o pensar se resolve como atribuição de algo ser por um sujeito que não apenas atribui mas se sabe como tal em atribuindo, porém desse modo realizando-se o Absoluto em seu ser, temos que na verdade a arkhé é a subjetividade ela mesma. Não havendo atribuição de ser possível se não por um sujeito que se sabe (sujeito), etc.

A dificuladade é patente no modo pelo qual Schelling se expressa, ao invés de designar a subjetividade em geral. Alternativamente a Fichte, na filosofia de Schelling"o ponto de partida era o subjetivo em sua plena objetividade, portanto, ora contudo sempre o subjetivo, não o mero objetivo"; mas dizendo-se ainda que "há também aqui (a partir do primeiro termo no processo), um passar do objetivo ao subjetivo", (p. 321). Posto que não havendo outro objeto que ele mesmo para si mesmo, no início há apenas "sujeito na medida em que é objeto de si". O enunciado é o seguinte: ... "o sujeito anteriormente indiferente em sua, doravante, atração de si mesmo. Nessa auto-atração o atraído (vamos denominá-lo A) é justamente por ter atraído o ser, posto ele mesmo fora de si, embaraçado com esse ser, ele é o primeiro objetivo". Como "primum Existens", é "apenas o ensejo e o primeiro grau para as potências superiores da interioridade e espiritualidade às quais o sujeito se eleva na relação , quando, em cada uma de suas formas, toma, mais uma vez, o partido do objeto, acrescentando-se ao objeto...".

A questão aqui é pois - de que "relação" pode tratar-se, uma vez que não há senão um desenvolvimento de si a si mesmo, por parte de um Sujeito que sendo tudo e o todo, não se sabe ainda antes de potencializar-se de tal modo que atinge o saber de si como Sujeito? Como se dá o embaraço do sujeito? Como podemos considerar que há algo com que se relaciona nessa condição de embaraçamento, se limitando-se a "esse" ser que é o seu mesmo e do qual porém ele não se dá conta enquanto precisamente ele é - antes de sobrevir aquele outro do processo, o já subjetivado em sentido próprio de ser consciente de si, ora porque não é o objeto, ora porque é a fonte de toda atribuição objetiva?

Schelling ignora a questão, considerando bastante demonstrar que "só se trata para ele, de elevar aquele seu primeiro ser a um ser adequado a si, proporcionar-lhe propriedades espirituais sempre superiores, transformá-lo em um tal, em que ele mesmo possa reconhecer-se e, portanto, repousar, mas na medida em que o grau seguinte sempre fixou o anterior, isso não pode ocorrer sem engendrar uma totalidade de formas; o movimento não repousa, portanto, até que o objeto se tenha tornado inteiramente = ao sujeito."

Em todo caso, por esse trecho compreendemos porque a filosofia da "natureza" como do que traduz o Absoluto, pôde ser enunciada do mesmo modo como filosofia da "identidade", onde a contraposição de objetivo e subjetivo se torna tratada em termos de excesso de um e outro como extremos opostos em uma mesma linha. Não obstante o questionamento que consideramos pertinente, da lacuna inerente à terminologia da "relação", permanecer intocado.

Mais à frente, de fato Schelling se defende da objeção de Hegel, de ter usado a palavra "substância" ao invés de "Espírito" para o Absoluto ou Deus, com base em que poderia perfeitamente tê -la usado, mas assim designando o sentido "quanto à coisa mesma". Trata-se de que "Deus foi determinado como auto-objeto (sujeito-objeto) que é, que permanece pois também assim ele era, para usar a expressão aristotélica, o que pensa a si mesmo (ho teautòn noôn)". (p. 333)

A filosofia de Schelling se explica pois pela de Aristóteles, nem apenas quanto à coisa mesma, também quanto ao processo. Assim como em Hegel, trata-se de que tudo, no fim, somente em Deus tem sua verdade. Porém ao invés de como para Hegel, no fim o último se dissolver "como em seu fundamento", para Schelling cada precedente é ele próprio fundamento, mas do subsequente: "ele se funda por seu ir-ao-fundo, ele mesmo é, pois, fundamento nisso, não o seguinte". (p. 335)

Seria preciso lembrar aqui o uso kantiano do termo "fundamento", conforme o prólogo da Crítica do Juízo. Sendo "fundamento" aí o mesmo que "transcendental", desloca o aristotelismo como filosofia da "causa". A causalidade pois, em Kant se desloca a uma das categorias do entendimento, não encerrando o sentido originário dos fenômenos em si mesmo, que cabe à filosofia explicar.

Schelling salienta inversamente que nessa sua sentença do fundamento, se expressa a aristotélica série teleológica causal: "Mas se o último é causa final suprema e última, a série inteira, com a única exceção do primeiro termo - a série inteira não é nada outro do que uma ininterrupta e constante sequência de causas finais; cada termo em seu lugar, é tão causa final para o seu precedente quanto o último é causa final para tudo".

Aqui a série é definida. O que está no "fundamento de tudo" é "a matéria a ser pensada como amorfa" precisamente como no aristotelismo mais ortodoxo, porém com a ressalva de estar nesse estatuto de fundamento. A seguir, "a natureza inorgânica é a causa final da matéria, a natureza orgânica é a causa final da inorgânica, na natureza orgânica a causa final da planta é o animal, o homem é a causa final do mundo animal".

Segundo entendo o trecho algo obscurecido pelo viés da zombaria caricatural, essa série teleológica é a exposição da filosofia da natureza que Schelling defende. Segundo ele Hegel a teria apenas invertido ao fazê-la remontar, às avessas, para enunciar o criacionismo de modo que do último ao primeiro termo, a ligação causal não seria final, mas eficiente.

Conservando em todo caso a terminologia aristotélica da causa eficiente mesmo se não fosse isso que Hegel pretendesse estar fazendo, Schelling porém não quer creditar a Hegel nada além de um panteísmo que, por diverso do "puro e tranquilo de Espinoza, em que as coisas são puras emanações lógicas da natureza divina", compromete a noção mesma da divindade quando efetivamente quereria tê-la salvo. "A região da ciência puramente racional é abandonada, pois aquela exteriorização [da série natural] é um ato livremente decidido, que irrompe absolutamente a sequência meramente lógica e, contudo, mesmo essa liberdade aparece, mais uma vez, como ilusória, porque inevitavelmente no término, é-se impelido ao pensamento que, mais uma vez, suprimte todo ser acontecido, todo o histórico, porque, ao dar-se por si, tem que retornar ao puramente racional".

O alvo aqui é a instância meu ver crucial na designação schellingniana do que contrasta a filosofia de Hegel à sua. A saber, a mola do processo da Lógica a partir do Ser inicial, que ao contrário de se expressar positivamente na natureza, se nega a si mesmo ao exteriorizar-se nela - a síntese hegeliana dessa antítese de ser e não-ser designando-se propriamente o devir. Alvo da crítica mais acerba e do motejo mais ácido, veremos à frente como Schelling desenvolveu esse item que me parece o ponto verdadeiramente negativo de sua argumentação.

E não obstante o criacionismo e a inversão, quanto ao trecho que estamos visando, de fato a série não sendo nesse caso fechada conforme Schelling: "pois não sabemos até que ponto, segundo a opinião de Hegel, isto poderia continuar: se, talvez, pela Lógica adentro, retornando até o ser puro que é = nada; basta vermos a que absurdos levaria a inversão assim entendida e quão ilusória é a opinião de poder, com essa simples inversão, transformar a filosofia em uma filosofia tal, que compreenda também uma livre criação do mundo." (p. 336)

Bréhier, comentando a última filosofia de Schelling como a da liberdade, expressa inversamente ao que constatamos, um viés plotiniano. A princípio há um vazio, o fundamento (grund) como apenas desejo sem caracterização possível, a que então Deus amoroso acresce entendimento, resultando assim uma ação criadora que é porém natureza. Aqui a teleologia se desloca pelo que Bréhier designou uma teogonia que entretanto evolui "por um movimento de báscula (universio) , onde é primeiro em ato o que deve permanecer em potência, conforme o ser em ato futuro é concentrado: nesse processo se conclui a história do nosso universo". (op. cit. p. 423 a 425)

Bréhier se expressa em termos de devires schellingnianos. Primeiro, o devir de Deus, contra o que seriam as suas potências primitivas, o germem originário, o ser de Deus que se opõe a ele, e a união hierárquica de ambos como ser e não-ser, o consentimento comum das potências renderem-se ao serviço da vontade superior que é sobredeidade (Uebergotheit).

Assim se exemplifica o ciclo da semente à planta e desta à semente, que nada além seria se não houvesse a renúncia dessa ipseidade pela inserção na totalidde da natureza.

Porém a sobredeidade nada criaria de novo. É a primeira potência de Deus que, como natureza, enceta a criação, sendo designada potência negativa ou cólera de Deus. A segunda potência, ou Amor, cria em seguida o mundo dos espíritos - que segundo Bréhier, Schelling entende conforme o espiritismo, seres que se comunicam por vias misteriosas, das quais a consciência é apenas pequena porção. Neste mundo vem a ser o homem. A união de cólera e amor, como terceiro modo da potência, cria a alma do mundo.

Assim o devir de Deus cede ao devir do universo, onde decorre o mal da história como da liberdade humana, porém nela desenrolando-se a conversão espiritual do homem como retorno a Deus. Nesse devir universal do homem, a polaridade Deus-natureza criadora e Mal da liberdade do homem, tem como síntese a união de ambos como retorno a Deus. Ou seja, a História como revelação de Deus nas mitologias religiosas, visadas como numa antropologia avant la lettre, supondo um proceso do politeísmo ao monoteísmo católico, como já vimos. Não obstante ter vencido a hostilidade dominante no politeísmo, o catolicismo segundo Schelling teria limitações tão claras que permitem visá-lo como o que está para ser ultrapassado por uma mitologia por vir.

Conforme Bréhier, esse processo, como "plano ideal da criação" em que o superior determina o inferior, assim se define sucintamente: "um Deus criador, o homem livre, a união final do homem com Deus, tais são os três artigos de um teísmo, 'crença oficial de todas as constituições em que residem a justiça e a ordem' '', do qual Schelling não mais se afastou.

Em que pesem as distinções que poderíamos estabelecer entre o processo da "filosofia da liberdade" como exposto por Bréhier, e o que vimos exposto na defesa da filosofia de Schelling por ele mesmo, não obstante a "História da filosofia moderna" ter sido escrita após Hegel já tê-lo criticado é manifesto que Schelling se ateve à sua primeira filosofia da natureza. Porém aqui ela já é enunciada juntamente com a da identidade, ambas aparecendo ao inverso do que alguns comentaristas pretendem, não como fases distintas, mas como aspectos de um mesmo princípio. O que vimos poder ser caracterizado como coerente ao aristotelismo. Mesmo que ele tenha recuado a uma inteligibilidade criacionista posteriormente, Schelling não abandonou a relação aristotélica de ato e potência, que antes parece ter sido seu escopo reinterpretar à vontade.

Mais à frente ele prossegue a acusação de plágio a Hegel, agora abrangendo todo o "método da filosofia anterior" - a sua como "filosofia da natureza" (p. 324) - já não apenas a orientação inicial.

Realmente vimos já que a inteligibilidade de opostos "suprassumidos" por um termo ulterior e sintético foi a ideia de Schelling antes do que se tornou tão propalado como a dialética de Hegel. Porém quando se trata de resumir a diferença no seu ponto essencial, não é a si mesmo que Schelling recorre, mas ao místico Jacob Boheme, cuja proposição neoplatônica é citada, em contraste ao que seria a fórmula de Hegel: "Jacob Boeheme diz: a liberdade divina se despeja na natureza, Hegel diz: a ideia divina se destitui na natureza." (p. 333)

Nessa altura avançada da crítica, Schelling escarnece: "Teriam rido de uma filosofia que fosse somente Lógica no sentido hegeliano... Na Lógica não há nada que altere o mundo. Hegel tem de chegar à efetividade."

Assim já quando praticamente nada haveria de pior para se dizer do sistema de Hegel, atribuindo a totalidade dela a apenas uma tautologia, vemos qual seria o destino do hegelianismo, porém tendo ele tido a boa sorte de ser precedido pela filosofia de Schelling, conforme este. Se alguém teve boa vontade com Hegel, a seu ver foi porque o julgou como bom comentário do Absoluto conceituado antes por Schelling.

Mas essa posição é ambígua como vimos, pois Schelling quer acautelar antes de tudo contra o que em Hegel na verdade não está preparado por nada da "filosofia precedente" que é a do próprio Schelling. A saber, o que este mesmo situou no escândalo do impensável, a antítese do Absoluto como negação de si na natureza.

Ao que parece, podemos atribuir a Schelling e Hegel a transposição ao Absoluto, que contem ambos os momentos entre a Razão e o Real a que ela ordena, do que em Kant era a dicotomia intransponível do incognoscível e da experiência possível. Porém o pós-kantismo, lidando com ciências que Kant não privilegia como a atenção ao magnetismo, a descoberta da polaridade elétrica e o Evolucionismo, tem interpretações irredutíveis quando se trata de localizar a oposição ora interpretada como complementaridade.

Em todo caso se trata de totalizar onde Kant parcializa, e eis a oportunidade do aristotelismo como teleologia mais abrangente do que o finalismo do juízo em Kant. Também se generaliza a conjugação do devir com o movimento da antítese. Porém Schelling permanece aristotélico ao manter esse movimento no seio da natureza, enquanto Hegel, que se considera estritamente heraclíteo, a eleva ao Absoluto. Não obstante as vicissitudes da crítica mútua - Schelling, como o único que pode continuar a conjugação oriental de Aristóteles e Neoplatonismo, acusando Hegel de um panteísmo ilógico tal que "O Deus não se lançou na natureza, mas sempre se lança de novo nela, para do mesmo modo sempre de novo pôr-se acima dela" - ou o que pode ter havido aí de adequado, poderemos constatar que na verdade Hegel não se manteve estritamente heraclíteo, mas transpôs a complementaridade da potência ao vir a ser da história como razão imanente.

Como vimos, Schelling considera do pior modo o trânsito hegeliano da antítese, da natureza objetiva como uma parte do Absoluto, a este mesmo Absoluto, relativamente ao qual a natureza objetiva é exteriorização no sentido de um sair de si, a síntese sendo portanto a unidade de conceito e objeto na subjetividade do Saber como absoluto realizado subjetivamente.

Mas nessa crítica acerba Schelling realiza efetivamente o enunciado de tal conceito a que ele reserva apenas o riso como ao de todo ininteligível? Isso é algo duvidoso.

Primeiro, Schelling nega que Hegel tenha partido de algo ao invés de nada, reprovando-o por isso: "Pois se, de resto, ele atribui a esse ser puro um movimento, um passar a outro conceito, e até mesmo uma inquietação interior, que o impele a novas determinações, isso não prova, eventualmente, que, apesar disso, ele pense no ser puro um sujeito, apenas eventualmente um sujeito tal, do qual somente ainda se pode dizer que ele não é, ou que não é inteiramente nada, mas de maneira nenhuma que já é algo - se este fosse seu pensamento o prosseguimento teria que ser inteiramente outro." (p. 321, grifo dele ).

A seguir porém afirma que Hegel pretende ter começado pelo que nada pressupõe fora de si como os primeiros pensamentos puros (ser, nada, vir a ser), porém assim o Ser que seria o primeiro dentre os primeiros já subtendendo a categoria kantiana de quantidade, o conceito de número sendo de fato pressuposto aos demais como nas expressões hegelianas de "tríplice divisão" ou "tricotomia do conceito". (p. 328)

Por esse meio, o Ser em que Hegel espera ter encontrado o fundamento primeiro já não é um nada, sendo igualmente reprovado por isso. E quanto ao propriamente nada, na qualidade da antítese que sucede o primeiro dado da Lógica como o Ser, é ao ver de Schelling apenas posto como abstração de um pensamento que ao contrário do Hegel diz, é tão bem encarnado, que é só ele mesmo enquanto pensamento de um sujeito filosofante que não suporta ficar naquele vazio de tudo que é o ser puro, e impele ao movimento: "Há pois, nesse pretenso movimento necessário [do Ser/ tese ao Não-Ser/antítese] uma dupla ilusão... na medida em que o pensamento é substituído pelo conceito, e este representado como algo que move a si mesmo, e no entanto o conceito por si mesmo ficaria inteiramente imóvel, se não fosse o conceito de um sujeito pensante, isto é, se não fosse um pensamento". (p. 321,2)

A realização do enunciado hegeliano do Ser, não-ser e vir a ser como os momentos constitutivos do necessariamente existente parece-me a lacuna que realmente compromete o texto schellingniano, de construção sem dúvida complexa reservada a iniciados. Assim ele não consegue demonstrar o ininteligível de que acusa o oponente, mas também não se limitando a isso, e por outro lado afirmando que se trata de tudo tão trivial que não podendo ser negado, não tem qualquer alcance de demontração efetiva. O ponto principal para Schelling é justamente a efetividade como o que ao mesmo tempo Hegel descura como aquilo de que se deve partir, como ao que ele próprio se atem na filosofia da natureza, e o que sendo o trivial nada revela do caráter específico do Absoluto enquanto arcké da subjetividade.

Quanto a isso, Schelling afinal chega a uma fórmula clara: "Exatamente como Hegel diz que a verdadeira primeira definição do Absoluto é: o absoluto é ser puro, eu podia dizer: a verdadeira primeira definição do Absoluto é ser sujeito". (p. 329) Porém para ambos, conforme Schelling, é "exatamente do mesmo modo" que o Absoluto vem a ser "término ou resultado" de todo o processo do real, como realização do que ele mesmo sempre é e assim desde o início ele era. Apenas Schelling não precisaria deduzir um du plo devir, lógico e real, ao contrário de Hegel: "O sistema anterior não conhece um d uplo vir-a-ser, um lógico e um real, mas, partindo do sujeito abstrato, do sujeio em sua abstração, está, desde o primeiro passo, na natureza e não precisa posteriormente de nenhuma outra explicação da passagem do lógico ao real."

Porém Schelling não explica até aí em que a sua é uma filosofia do devir, na medida em que nele não há definição alguma da categoria do devir. A figura esquemática que ele desenha como demonstração de sua filosofia da identidade, os dois extremos de uma mesma linha, é bem expressiva dessa lacuna, que parece só ser preenchível pela admissão de princípio pela qual "natureza" é na verdade o conteúdo da ciência, assim as leis de polaridade eletromagnética e a Evolução. Mas o que a filosofia se propõe não é apenas um comentário da ciência, e sim demonstrar o que postula como a totalidade fenomênica interligada de fato e de direito até a realidade do próprio sujeito que pensa e postula .

Eis o que Kant reprova a tudo o que designa Shwarmerey, arroubo místico, e que Bréhier tratou como o pré-romantismo anti-classicista em termos de uma naturphilosophie bastante influente na época, atuando como contra-corrente do método científico natural canônico de Descartes a Newton, o qual secciona os fenômenos em áreas de estudo autônomas.

Ora, o importante a ressaltar é Hegel, nessa grande virada, pela qual, como que de repente, assistimos o que estava sendo tranquilamente votado ao desprezo pelo consenso universal do cientismo de um século, com a clareza clássica das oposições simpes nomeado por oposição à ciência validável, “entusiasmo” numa conotação de “delírio fanático” se tornar o centro de propagação das ideias e movimentos não só científicos, mas também políticos, filosóficos e estéticos. Porém se é exatamente o que aconteceu na translação nominal do “schwarmerey” à “naturphilosophie”, para significar contudo a mesma coisa, temas e figuras, ocorrendo num espaço de poucas décadas e tipificando o “reveillon” do novo século (XIX), o acontecimento verdadeiramente “histórico”, na acepção do que mudou ou determinou o curso do mundo futuro, constitui-se de fato na filosofia de Hegel, que só o abrange tangencialmente.

Para exemplificar o peso da transformação surpreendente, basta lembrarmos que não obstante tudo o que se conta da influência do “Iluminismo” na Revolução Francesa, não foi Voltaire com seu universo de relógio previsível, mas sim Rousseau com sua passionalidade profética e indefinível, o herói consagrado dos revolucionários. A qualquer um que se acerque das fontes na história das ideias, torna-se evidente que a força que moveu corações e mentes à ação revolucionária dos punhos fora dos gabinetes não foi o espírito bem compartimentado das ciências naturais. Mas sim aquele misticismo filosófico do todo que conceituava uma força real, como eflúvio, série ou lei de semelhanças ascendentes, encadeando todos os seres tanto na materialidade dos corpos quanto na simpatia mútua dos ânimos, e suposto vindo de Deus.

Esse misticismo filosófico torna-se ciência porque é o único recurso na circunstância da exigência nova de algo que se coadune com a evidência da Evolução das espécies. Até Darwin fornecer uma explicação puramente factual e externa, a Evolução assoma como o milagre, demonstração da providência imanente na natureza. Não é a toa que o pós-positivismo é também uma virada no rumo da genética, época do retorno de “metafísicas” evolutivas à Royce e Bergson.

Vemos na Revolução a prova política daquele “entusiasmo” que se poderia designar com Bloch um materialismo espiritualista de origem oriental. Mas o nexo da Revolução à República de Thiers como estabilização real da ideia pós-monárquica não é claro, nem constitui nosso assunto presente. O acontecimento verdadeiramente decisivo na trajetória que une o século XIX ao XX, como ambiente em que, como nunca antes, as ideias e as ações formaram um todo inextrincável, é o elo que na filosofia de Hegel se constituiu da naturphilosophie à fundamentação das ciências humanas e políticas. Tornou-se célebre o apólogo pelo qual todo o cenário posterior foi assim determinado por Hegel: sua direita fascista, sua esquerda marxista e o seu centro liberal.

Mas assim se coloca o que poderíamos designar, pelo que descobrimos até aqui, a “questão Aristóteles”. Se Hegel é o desenvolvimento máximo, mesmo que com resultados novos, da naturphilosophie, quanto a esta vimos que pode se acomodar como desenvolvimento do que Bloch conceituou a esquerda aristotélica como origem oriental da influência que se manifesta em Bruno por exemplo. Essa a interpretação materialista de Aristóteles tal que se poderia aí localizar a origem de algo validamente designado “filosofia da potência”, culminando em Nietzche.

Até o presente estudo, considerei a Evolucão o limite das possibilidades do aristotelismo após a derrocada do geocentrismo das esferas. O interregno desde Galileu não foi de todo isento de aristotelismo, se lembrarmos que o momento de superação do antigo cosmos fechado pela superveniência do universo infinito coincide com o da penetração da Retórica e da Poética. Em Carpeaux e outros autores, fica comprovado o papel dessa penetração como origem comum das teorias que estabilizaram tanto o barroco quanto o classicismo. Com Bloch vimos a trajetória da influência da esquerda aristotélica, culminando no Iluminismo. Porém a biologia evolutiva choca frontalmente com o fixismo do pai da taxonomia.

Um pensamento do devir não predisposto como “substância” genérica na paralogia da “primeira” igual e diferente da “segunda”, um pensamento da ação inteligível e material, não seria passível de convergência qualquer com Aristóteles. E o sintoma é o próprio Romantismo como obsolescência de todo cânon universal. Rompe-se radicalmente com a possibilidade mesma, em nível de fundamento, do dualismo de espírito e matéria. A essa altura, devido a evidências bem concretas do empirismo assim como o descobrimento das Américas indedutíveis, esse dualismo já estava traduzido na terminilogia dos atributos relativos à Deus-Substância, porém assim enunciando-se a paralogia evidente. Há dois atributos do mesmo Deus, pensamento e extensão assim como dois estados de natureza e sociedade, porém de fato é só o pensamento que é Deus, só a sociedade que pensa, e nada age senão o espírito.

Se o Romantismo rompe com a economia dualista, o enunciado da verdadeira duplicidade do homem é o emblema dessa ruptura. Como Maine de Biran criticando Descartes: entre o corpo e o espírito, as relações não são como as de um relógio com seu mostrador. O que Maine de Biran expressa assim é o axioma romanticista que se tornou o da modernidade em geral. O homem é realmente corpo e espírito, interditando-se a redução de um ao outro como do acidental ao essencial. Em compensação a inter-relação corpo/mente tornou-se matéria científica, ao contrário do que somente era possível antes como metafísica do espírito. Tudo conspira, pois, contra qualquer tese da continuidade do aristotelismo na “modernidade” evolucionista em que foi descoberto o “organismo”.

Mas aqui constatamos que num plano de princípios, o choque inicial do transformismo precisou contar com algo do mundo conhecido para traduzir-se em conceitos de sua assimilação. O que se mostra como esse algo é a terminologia da “potência”, cuja origem é aristotélica.

Vimos que Bloch fornece o meio termo nesse caso, levantando documentação comprobatória da influência do aristotelismo materialista oriental no cenário de emergência do Iluminismo. À luz do que vimos, podemos entender o que ocorreu: relativamente ao par “essência/acidente”, liberou-se de todo o par ato/potência”. E Bloch mesmo, como pensador do século XX, se colocando como o agente da transformação dessa corrente de modo a compatibilizar os seus termos com a Evolução. Vimos que ele não é único, pelo nosso estudo de Abagnano que situou a “entelequia” conceituada por Driesch nesse rumo da difícil tarefa de dotação de sentido filosófico ao Evolucionismo.

Porém o percurso estrito de Bloch não permitiria por si só situar o destino exato da “potência”. Uma vez que ele define o peso do aporte oriental a Oeste apenas como determinante da atitude cientificista, pelo viés da validação do naturalismo à inteligibilidade formal. Porém o por nós constatado sendo a incompatibilidade do Aufklaerung com o que realmente se viabilizou como “filosofia da potência”. Em nome da qual devemos aqui revogar nossa condição de limite do aristotelismo na emergência da Evolução.

Hegel se torna pois a ponte para o superhomem, se o limite revogado compactava, junto com o Evolucionismo, a emergência das ciências humanas, especificamente da História não “Poética” - o termo pelo qual Aristóteles baniu a História da universalidade pensável, por aproximadamente dois milênios.

Os escritos hegelianos da História são prefaciados por Hegel em um texto que se torna, na trajetória assim coordenada, capital. Aqui o liame da potência é efetivamente explicitado em função da origem aristotélica, mas já na imanência histórica do político.

Com efeito, podemos afirmar que a relação de Hegel com Heráclito e os sofistas “mestres da Grécia”, é tão importante como se poderia julgar algo considerável em termos da emergência do político na modernidade.

A “teoria política” de Locke a Rousseau, cuja base científica é a proto-antropologia do aborígine americano, é de fato a carta do liberalismo ocidental, porém a doutrina do contrato social não define o “político” na acepção que desde o liberalismo deveria recuperar o relativismo como fundamento de Estado conforme o exemplo da democracia grega. Ou seja, o “político” em termos do âmbito de convivência pública como espaço de heterogeneidade, assim estritamente independente do “ético” enquanto princípios de conduta particular.

De fato o relativismo heterogêneo em nível público como algo a se constituir na modernidade mas conceitualmente relacionável às questões já desenvolvidas na democracia grega, era impossibilitado ao pensar pela própria origem da “teoria política” como refutação cabal da teoria hobbesiana. Ora, Hobbes justificava o absolutismo pelo pressuposto de que, na origem, o pai de família é o proto-rei como decorrência da paz sobre um estado primitivo de guerra de todos contra todos, mas para isso lançando mão das falsificações históricas que se podem ver nos textos dos Pensadores. Aí a Grécia mesma é reduzida a “eclesia” de oligarcas cuja estrutura definiria a monarquia eclesiástica do feudalismo. Em relação a qual o absolutismo pós-feudal seria, pois, um progresso “moderno”, posto que teoricamente fundado.

A informação realista do aborígine americano, sujeito livre e em paz, vivendo do seu trabalho individual, sem monarquia ou coerção de grupo, foi o argumento refutador da “teoria política” desde Locke. Na origem não estava necessariamente o que dissera Hobbes. Não o clã, mas o sujeito individual. Foi assim porém que Grécia e Liberalismo se tornaram por dois séculos estranhamente incompatíveis.

Por outro lado, a “teoria política” liberal não era necessariamente “democrática” e efetivamente o seu primeiro resultado brilhante, na Revolução Gloriosa da Inglaterra seiscentista, não revogou a monarquia, nem a isso se destinava, mas apenas ao constitucionalismo – logo, à subsistência de um parlamento. O direito na Europa imperial da “época clássica” continuou como no feudalismo a ser por “estamentos” - que na França se designavam “Estados” - isto é, por classes sociais tais como nobreza (1º), clero (2º) e plebeus (3º). De modo que cada um tinha direitos não extensíveis aos demais, o que com relação ao “terceiro estado” significava praticamente direito nenhum.

Mera função do grupo, o Sujeito continuava impensável, até mesmo naquela condição que já havia sido atingida pelos gregos democráticos expressa na sentença de Protágoras, atribuindo a cada um a perspectiva própria quanto aos fatos de ser ou não-ser, ou na concepção do “pathos” (sentimento subjetivo /sensação) pirrônico: duvido de tudo, possivelmente, mas não do que sinto e presencio. O trajeto de Protágoras a Pirro é radical: em matéria de pathos já não se admite conversão da “opinião” a não ser como efeito de domínio indesejável, desvirtuamento da verdade própria. A democracia grega antiga foi dominada pelos impérios estrangeiros, mas a princípio o que se seguiu, na forma de sua influência cultural internacional, foi o subjetivismo helenista, antes do cristianismo – e do “sábio de si” ao “santo” iluminado, vemos que a penetração do Oriente na filosofia em Roma não contribuiu com o primeiro, mas explica o advento do segundo.

Ora, na era pós-feudal, o “contrato social” entre Locke e Rousseau não foi a revogação do direito estamental em princípio. E o que o “contrato” garantiria? Por um lado, é certo, a igualdade de status que ele garantiria como estatuto “científico” civilizado – realização do conhecimento da origem e do que dele se segue em termos de definição do progresso natural destruidor da degenerescência acidental da dominação, como do permeio. Mas, também, a igualdade como homogeneidade subsumível à instância do Poder que o “contrato” delegou, a fim de que os signatários componentes da sociedade se livrassem do privilégio - como quem diz, da diferença - de um grupo de dominantes.

Há uma ambiguidade notável na letra do contrato, entre sujeito e grupo, já que são sujeitos que “assinam”, renunciando à vontade individual a fim de garantir a paz e a prosperidade, mas estas, se individuais, na verdade apenas pela subunsão da vontade individual ao todo social. O poder não é a função gestora da coisa pública, é um “poder” realmente personificado-personificador do todo, etc.

Já em qualquer Estado constitucional da contemporaneidade se elide a ambiguidade. Não se trata de “contrato” das partes, nem de renúncia da vontade subjetiva, mas de status a que se pertence desde o nascimento, como à nacionalidade. O direito já não sendo estamental, tornou-se igual para todos, mas cada um responde à lei como sujeito, a singularidade única que compõe o seu corpo e a sua consciência.

O enigma histórico da época que vai da Revolução “rousseauísta” anti-monárquica a Hegel pode se expressar assim. Por um lado, não é o “sujeito” que faz a Revolução, mas, como vimos, a mística do todo. Por outro lado, nem aquilo contra que ela estava em termos de “cientificismo” classicista irreligioso, pode ser suposto um pensamento do “sujeito”, e isso já na medida em que limitava seu exemplo ao parlamentarismo inglês. Não obstante, o que a Revolução produz como subsequência imediata ou pós-kantismo e Romantismo, é a emergência do Sujeito pensável, assim como do Estado contemporâneo, o estatuto “político” da cidadania, como questão da heterogeneidade social, pensável.

O enigma ganha expressão maior em nossos dias. Até aqui pudemos considerar a incompatibilidade de direito aristotélica-cartesiana à História, como igualmente factual. Mas nossa descoberta presente limita a coincidência ao negativo. Enquanto não podia haver história como ciência, antes do século XIX, ela é válida, porém já não quando a ciência da História se torna possível. O que descobrimos foi, portanto, a vertente teórica de conversão do aristotelismo ao mundo histórico.

Se instalamos Hegel como o referencial dessa transformação, é evidente que precisamos já ter feito uma escolha relativamente ao “que”, em termos de “transformado”, veio a ser a heterogeneidade social desde Hegel preconcebida. Repetindo, a tripartição posicional grosso modo designada entre “liberalismo”, “esquerda” e “fascismo”. Não significa obviamente que Hegel criou a sociedade contemporânea, mas sim que o destino de sua interpretação serviu à expressão das intenções daqueles que foram referenciais aos movimentos principais da “modernidade”, em seu conflito mútuo, tal que o significado mesmo desta assim se colocou em jogo.

Uma opção ao menos está de saída descartada. Julgar que entre as três tendências, é válido considerar que se trata de decidir pró ou contra a “modernidade” em si mesma. Cada uma delas se colocou como a sua realização, e eis a hegeliana História, como o seu sentido. Reta orientada, flecha do tempo, irreversibilidade: Modernidade, onde os acontecimentos flutuam “Por mares nunca antes navegados”.

Porém não coincidindo quanto ao que a modernidade significa, o percurso segundo as tendências também não é unívoco. Ora, podemos a meu ver seccionar em períodos bem conceituáveis a essa divergência crucial. O termo “fascismo” não existia, do mesmo modo que o partido político assim designado e as ideias que lhe são próprias, até princípios do século XX. A “esquerda” marxista emerge apenas em meios do século XIX. O que é o Estado “liberal” é uma questão cronologicamente válida para se propor com relação à concepção que Hegel expressa à época de sua produção escrita.

Se a concepção pela qual podemos lidar com forças históricas do mesmo modo que com concreções naturais, tal que mesmo onde não existia a nomenclatura havia concretamente a coisa, é ela mesma histórica e tendenciosa; se ela é estritamente “positivista”, conforme o paradigma pós-romântico de meios do século XIX “darwinista”, como redutora de toda cientificidade aos fatos objetivos da natureza que não dependeram de qualquer movimento consciente que os criou em circunstâncias próprias; não é por exemplo uma concepção “humanista” que, como defendia Hegel, faria diferença entre a natureza dos fatos que cobre a cientificidade natural relativamente àquela coberta pelas ciências humanas.

Aqui é a natureza dos princípios o irredutível. Mesmo a biologia evolutiva está objetivando discernir os mesmos princípios gerais que regem todas as mudanças. Quando se trata da História, um enunciado do próprio Hegel pode exemplificar que o que muda são os princípios eles mesmos para cada fato considerado. Assim, conforme Hegel “O Estado é a ideia de espírito na manifestação exterior da vontade humana e sua liberdade. Ele é portanto, essencialmente, o meio para a mudança histórica, e nela, as fases da Ideia representam diversos princípios.” (“A Razão na História”, tradução adaptada da “Introdução para as Lições Sobre a Filosofia da História”. São Paulo, Centauro, 2001, p. 98, grifo dele.)

Althusser não está de todo errado na sua intenção de mostrar que Marx, como pensador “objetivo” coerente com a era darwinista, não se reduz a mero inversor da dialética hegeliana. Na verdade ele não tem dívida para com Hegel, se o seu pensamento nada releva daquela separação de gêneros de inteligibilidade, e mesmo, milita contra ela de um modo tão competente que a cisão exemplar quando é o caso de escolha do ponto de vista em história, é entre o universal de Marx por um lado, e qualquer outro aporte, por outro. Porém seria forçado do ponto de vista histórico e mesmo analítico textual, ignorar os motivos da frase do próprio Marx relativamente à inversão da dialética de Hegel como realização sua. A “Ideia” se incorporou como praxis, o princípio inerente a cada fase pôde assim ser visado de um outro modo como partes de um todo.

Um paradigma humanista pós-positivista e de fato muito revoltado contra o “positivismo objetivista”, retomou em princípios do século XX a irredutibilidade de ciências naturais e humanas, que o “positivismo” nesse interim havia unificado, e operou a reinserção da razão imanente à história ao invés de um determinismo que explicaria todos os fatos independentes do tempo e lugar. Porém nessa aparente retomada, irredutibilidades notáveis se fazem sentir, com relação ao cenário original do pós-kantismo romanticista.

Nesse novo momento, a irredutibilidade se tornou propriamente metodológica. E já não servia a um objetivo discernível, a unidade totalizante do que Hegel designou a “Ideia”. O que vimos ser o objeto de toda “naturphilosophie” como a necessidade existencial do Absoluto abrangente de fenômeno e noumeno, objeto e sujeito, assim como do percurso de autocompreensão da entidade cognoscitiva.

O pós-positivismo é o momento de emergência das ciências humanas na forma em que hoje são exercidas, não obstante o século anterior em que elas foram núcleos conceitualmente importantes. É nesse contexto de inícios do século passado porém que o fascismo se sobrepôs ao anarquismo como recuperação possível da concepção do Estado, assim utilizando-se de Hegel para a propaganda da subsunção do indivíduo ao “todo”, na acepção de um organismo social, como símbolo do autoritarismo passional.

Lembrando que a essa altura, não eram a Inglaterra ou a França a vanguarda do capitalismo transformando-se em “financeiro” por meio da aglomeração de trustes e carteis contra a livre iniciativa que até então era o referencial do novo no tempo. Mas sim a Alemanha, onde nenhuma Revolução considerável havia abalado a mentalidade tradicional da nobreza, o que convinha muito à tarefa de reconceituar o capitalismo associado, isto é, de casta e não individual, assim pós-smithiano – se é que houve algum de fato smithiano para além das fantasias pequeno-burguesas. Ou seja, quando o capitalismo mostra ao que veio para tipificar a nova aliança de alta burguesia e aristocracia, o retorno da mentalidade do “antigo regime”, como o que não poderia ser mais antipático à hegeliana filosofia da história, é o pivô da nova interpretação fascista do hegelianismo.

Não creio que seja apenas tendencioso sugerir que a utilização fascista deturpa consideravelmente a intenção da mudança social que visa Hegel em sua euforia revolucinária contra o antigo regime tipificado no “passado” em sentido absoluto, de modo que a interpretação liberal, para quem o Estado contemporâneo é a emancipação do indivíduo pela lei, é a única que não o “inverte” nem o deturpa.

E se a “inversão” não é tão ruim como a deturpação, uma vez que aquela tem seus motivos que não são apenas o oportunismo imediato, o problema é esse mesmo – se queremos compreender Hegel, antes que aos motivos de um momento posterior.

Permanece, contudo, o pivô da totalidade como o fio que interliga tudo. Como vemos, através da história, a modernidade a radicalizou ao invés de, como num percurso que se especializaria apenas no contexto dos personagens liberais que iria se cristalizar na social-democracia de inícios do século passado, aprofundar o que quer que Hegel e os revolucionários nacionalistas do seu tempo queriam expressar com sua retórica da emancipação constitucional.

Ora, se nenhuma análise tem sentido se não puder chegar aos determinantes estruturais do seu objeto de pesquisa, aqui é o mesmo caso. Um determinante assim podemos obter, se notarmos que todo o discurso da “modernidade” depende como fundamento, de uma regra de transformação relativamente ao modo de ser unívoco anterior, ante-moderno, sendo “modernidade” a mudança temporalizadora.

A regra deve dispor ao mesmo tempo a temporalidade e o que ela secciona como o passado e o presente, sendo por isso que ela é a orientação temporalizante, do presente, como brecha entre o passado e o futuro.

Essa não é a condição decorrente de um trauma profundo, como o da segunda guerra mundial, quando se considerou que toda a tradição anterior não era já possível posto que não previa a atrocidade tecnicamente programada. Ou de qualquer acontecimento interior à modernidade, mas sim é a condição dos acontecimentos decorrentes da disposição constitutiva deles em uma “modernidade”. Aqui o papel da História como limiar da cientificização das matérias humanísticas é o principal. Pois a condição da posse da História como ciência social é o definiendum da modernidade, dispondo assim ao mesmo tempo a condição ante-moderna como falta, traduzida na limitação do mito. A oposição do tempo cíclico ao linear é pois a regra de construção da “modernidade”, como da oposição do primitivo e do desenvolvido.

A modernidade funda pois as ciências humanas como discurso do desenvolvimento. Elas vão sendo encarregadas, gradualmente, do diagnóstico da normalidade para todos os fins médicos, políticos e jurídicos.

Nesse status, o ante-moderno é o que precisa ser definido em termos de originário, para que a normalidade civilizada do sujeito epistêmico – capaz de produzir ciência normal – não seja a imediatez da condição animal humana, e sim o resultado de um processo psicossocial evolutivo em marcha na História que diferencia pois, o homem e o homem.

O louco, a criança e o primitivo são uma mesma condição psíquica que define a irredutibilidade ao sujeito epistêmico normal, com a ressalva de que o louco é o atraso incurável, a criança é o atraso circunstancial, e o primitivo é o atraso em si – o “pré-ego-lógico” das ações que definem a condição.

Ao contrário do que os que não conhecem a literatura pertinente poderiam pensar, não se define a ação – isto é, não a aparência do que é feito, mas o que é cientificamente proposto – infantil, sem o recurso ao paralelo antropológico da ação do primitivo. Doença mental é fixação da mente num estágio correlato ao status infantil-primitivo.

O estruturalismo quis denunciar essa regra e quebrá-la, porém Levi Strauss não tem nada a dizer sobre a arte e ciência modernas além de serem elas, ao contrário do louco, da criança e do xamã, como fascinados pelo excesso significante, a consciência da carência do significado. Não surpreende assim que o freudo/marxismo tenha restaurado recentemente o sócio-evolucionismo rigoroso que o “humanismo” havia atenuado, radicalizando essa via entre Althusser e Fredrick Jameson. Na atualidade, a radicalização se traduz pela desaparição do status de países “em desenvolvimento” , e já não é apenas uma opção “estruturalista”.

O determinante estrutural que nos permite conceituar a diferença em nível de paradigmas é então a disposição do primitivo, conforme ela muda o significado e a legitimação da transformação inerente à “modernidade”. À época de Hegel, o primitivo era ainda como em Locke e Rousseau, o indivíduo livre na natureza. O positivismo é o momento em que esse paradigma muda, a partir da biologia de Darwin, que reconceituou o primitivo como horda coletiva,mas também devido à mudança do aborígine americano em cidadão nacionalizado, concomitante à elevação do “indo-europeu” a centro de interesse na pesquisa do processo civilizatório.

Aí ocorre a mudança na caracterização da “modernidade”, tal que se expressa suficientemente na opção tradutora do termo equivalente, a “burgerlische society”. Quando se trata de traduzir essa expressão do texto hegeliano, usa-se “sociedade civil”. Mas quando o texto é marxiano, usa-se “sociedade burguesa”. Até Hegel, pois, a modernidade como a efetivação do Estado constitucional é o fenômeno político da organização social, mas desde Marx, é o fenômeno econômico do capitalismo. O progresso transita assim da “mente” à “produção”.

Em princípios do século XX, o funcionalismo ampliou o marxismo assim como a todos os referenciais humanísticos ao nível da antropologia social que estava começando seu exercício “in loco”, do qual resultou o conceito avesso às fases hegelianas, de mentalidades sociais autônomas. Porém a regra de construção não foi ultrapassada, assim a totalização dicotômica se colocou como a questão a ser resolvida por um novo conceito de “modernização” - por onde a utilização fascista e demais consequências atinentes ao modo pelo qual se configuraram o funcionalismo e o estruturalismo subsequente.

Ora, a questão em nosso estudo sendo a “filosofia da potência”, o texto de Hegel sobre a história é o foco pelo qual o aristotelismo serviu de fio condutor à reapropriação do objetivo de emancipação do sujeito pela totalidade, conforme o percurso da “naturphilosophie” às ciências humanas prédeterminadas como “filosofia da história”. É algo conveniente o aristotelismo aí, não apenas pela cientificidade do “materialismo”, mesmo na ambiguidade da “ideia”, desse modo garantida. Se fosse assim, Hegel não teria a centralidade que lhe é devida na “modernidade”. Mas também por essa pseudo-democracia do senhorio que na Grécia antiga foi o discurso aristocrático de sua Ética assim como a homogeneização autoritária de sua Metafísica.

Se esse aristocratismo é o resultado da plenitude da “filosofia da potência” em Nietzsche, podemos atribuir a mesma intenção já a Hegel, concedendo assim justificativa “avant la lettre” à interpretação fascista? Não, a princípio, se Hegel não é o restaurador, mas o inimigo decidido do “antigo regime” - ainda que fosse para bastante neuroticamente o deificar em objetivo “futurista’ jamais antecipado como o de toda modernidade.

Porém restaria alguma dúvida, se não apreendemos bem o sentido da totalidade na imanência absoluta da Ideia, assim como a terminologia da “potência” em sua filosofia da história.

Se Hegel, sim, utiliza-se aí do aristotelismo como um motivo central, vejamos agora de que modo ele o reinterpretou na via da emancipação, como realização da Liberdade na História.

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É com relação à própria forma ou regra de construção discursiva, que Hegel ultrapassa, mas aristotelicamene, o veto aristotélico-cartesiano à História como ciência. Ao invés do correlato fortuito e carente de conceito como poderia sugerir ao pensamento metafísico toda ação meramente humana, na “história do mundo” há uma condição necesária da qual decorre a sua universalidade. (op. cit. p. 89)

A princípio, Hegel repete os termos da “teoria política” clássica, designando a condição em termos de “vontade geral”, mas logo ultrapassa esse limite nocional para especificar que se trata do Estado: “O que conta em um Estado é a ação realizada de acordo com uma vontade comum e adotando os objetivos universais”.

Para apreender essa ruptura em nível de conceito, seria oportuno escalonar os temas que o enunciado enfeixa. Aqui vamos defini-los em seu caráter problemático à interpretação. Em seguida, desenvolvê-los conforme sua inserção contextual, relacionando-os com os argumentos expostos na redação de Hegel.

Primeiro, o tema do que significa a universalidade, nesse contexto em que deveríamos estar encontrando uma terminologia bem irredutível, a do “político”. Ou seja, como seria coerente ao cenário de emergência das Ciências Humanas e da destituição da unidade clássica do inteligível, a terminologia relacionada à questão que assim se torna pertinente, do âmbito público – o “político” – em termos de coexistência do heterogêneo.

O segundo tema é aquele que se segue de problemático em torno desse núcleo forte que representa, na estrutura do enunciado, a palavrinha “ação”. Pois o seu sentido encerra a questão de quem age, assim todo o peso da transformação contemporânea relativa à emergência do Sujeito pensável. O Estado já ultrapassa a fronteira antiga da delimitação do dever-ser, é o correlato de um fazer empírico. Não se trata de Metafísica ou “ética” que com ela precisa, mal ou bem, acomodar-se, mas estritamente de História.

A dificuldade com esse segundo tema é patente, pois não basta recorrermos ao que já sabemos da “sociedade civil” em termos de modernidade como realização do Direito individual. Por um lado, Hegel nega frontalmente a asserção que limitaria o seu pensamento a uma fórmula assim, por mais comum que tenha se tornado naqueles meios liberais que tiveram com ele a maior boa vontade. Como nega qualquer valor histórico à “vontade particular” que ele reduz a nada além de “caprichos e ânsias”, de modo a asseverar, corentemente ao que vimos já ter estabelecido contra Rousseau: “O universal não deve ser apenas algo que o indivíduo projeta, mas algo que já existe”.

Mesmo o Estado mais primitivo já suprimiu a veleidade da vontade particular: “A particularidade da vontade é já haver sido repudiada em formações políticas primitivas como essa”, a saber, onde já existe a “sujeição” do particular, de modo que “não se deve imaginar que esse tipo de organização”, como o Estado originário, “poderia surgir em uma ilha deserta ou no isolamento”. O que contraria frontalmente a lição do “naturmensch” como tradução do Crusoé aviceniano. Porém Hegel inicia esse mesmo trecho afirmando que “A vontade subjetiva, paixão, é a força que realiza, que torna real. A Idéia é a energia interior da ação, o Estado é a vida que existe externamente, autenticamente moral”. (p. 88) Retorno, pois, do lugar comum hegeliano em termos de proselitismo da “modernidade” como emergência do sujeito pensável.

O elemento da filosofia da história hegeliana realmente já não é a Sittlichkeit (“civilidade”), mas a Moralität (moralidade). (p. 84, 5) Aquela é estritamente o universal na acepção do costume como o que, na esfera do privado pode porém ser julgado em geral, comparando-se este ou aquele costume quanto ao bem ou o mal. A Moralität é em que se realiza a possibilidade do corpo de leis como o juízo ao que é bem e mal relativamente à liberdade. Pela terminologia da ação contudo, já vimos a possibilidade estar proposta como necessidade do fazer. Não obstante, a lei que se realiza como ideal da Razão não procede da fantasia individual, assim como não se restringe ao caráter empírico dos acontecimentos.

Moralität é a letra de um Estado em particular, que não pode ser julgado ou compreendido pela de outro Estado. É então designada como “vida que existe externamente”. (p. 88) A caracterização do Estado sendo a “união da vontade universal e essencial com a vontade subjetiva, e como tal, ela é Moral”.

Assim também à página 100: “Pois já dissemos que toda a moral é a unidade da vontade subjetiva (ou pessoal) com a vontade geral (ou universal)”. E sabemos que a ordem estatal em Hegel não define as clásulas de um contrato, mas as fases de um processo, tratando-se antes que do singular como “o” Estado, de um plural, “os” Estados que sucedendo-se, perfazerm propriamente a História como esse processo teleologicamente orientado à modernidade que realiza a civilidade constitucional correlata à autoconscientização da Moralidade. Ou seja, o fazer, a ação, não é nem mesmo o correlato efetivo de uma atualidade, mas o necessário meio do Estado enquanto processo de transformação do status quo vigente. Mais uma vez, é o sujeito que conta no fim do processo: “O indivíduo que vive nessa união tem uma vida moral, ele possui um valor que consiste apenas nesta existência real”.

Se a Moralität é a ação do particular na universalidade, a questão do sujeito em Hegel é também a de como na universalidade o que ocorre é processo em vez de, digamos, a atuosidade de um eterno dever-ser natural. Não devemos supor que a fórmula moral em Hegel signifique um recuo relativamente ao imperativo pós-feudal de cisão entre a ética e a política. Ele a reafirma expressamente, diferenciando os dois sentidos do termo “moral”. O sentido que acima estipulamos é exclusivamente conceitual, não coindidindo com o corrente linguístico. Neste último somente é que “a localização da moral é o sentimento individual, a consciência pesoal, a maneira de agir e a vontade particulares”. O que tradicionalmente se distingue da localização da política enquanto o âmbito público das decisões concernentes a normas legais.

Mas assim decorre o terceiro tema, desdobrando a tarefa algo espinhosa de discernir o que realmente Hegel preconiza em termos do Estado realizador da História ou “modernidade”. Não ocorre um momento em que podemos discernir o fim da ambiguidade entre o sujeito e a sujeição, naquilo que concerne à realização da História ao cabo do processo do Estado na “modernidade”. Mas o que ocorre, a exposição do processo em si, que devemos observar com minúcia, relança o problema ao invés de o resolver, uma vez que o escopo de Hegel quanto à caracterização nova do Estado está nos antípodas da supressão da Religião como objetivo de sua realização.

A partir daqui desenvolvendo as temáticas delineadas, vemos que, quanto ao primeiro tema, da universalidade, o espinhoso da tarefa de interpretação está em alcançar sua junção ao devir. Pois, até então, não há praticamente exceção à antiga regra metafísica pela qual Ser (Universal) é axiomaticamente o oposto do Devir, como o que é e o que muda. Nessa tarefa, podemos cuidar primeiro do conteúdo e depois da forma. Inicialmente o que está sendo expresso como universal, a saber, o (s) Estado (s), e em seguida se e como a inteligibilidade de um universal em devir está sendo justificada - para além da mera ideologia propagandística de uma duvidosa concepção de progresso que não quer dispensar a Religião.

A teleologia, assunção hegeliana explícita de que há um “objetivo final do mundo” (p. 65), não autoriza o recurso simples de colocar somente na realização deste, definida como Liberdade, a afirmação da existência do Estado. Há antes uma “divisão natural da história do mundo”. Por “natural” aí não entendendo-se a sempiterna atualidade da correlação de matéria e forma, se o que ela explicita é “a afirmação ... a respeito dos diversos graus na consciência da liberdade...” que correspondem aos vários tipos de Estado que se sucederam na História. Conforme Hegel mesmo resumiu expressando-os “… quando dissemos que os orientais sabiam que apenas um é livre, os gregos e romanos, que alguns são livres, ao passo que nós sabemos que todos os homens, de maneria absoluta, ou seja, como homens, são livres”. Essa liberdade somente de hoje é que ele define “como objetivo final do mundo”. Se é clara a correlação dos graus de liberdade com os regimes sucessivos do despotismo à aristocracia, antes da liberdade do presente, quanto a este veremos à frente que a ambiguidade é nítida, entre a democracia e a monarquia. Em todo caso, trata-se de um Estado de direitos civis que coincide com a atribuição das prerrogativas legais a todos.

Que no processo teleológico se tratam porém de Estados ao invés de uma cisão entre a barbárie (passado) e a civilização (presente/futuro), podemos ver pela máxima que coroa a dedução: “A liberdade não predominou repentinamente nos Estados, nem a razão nos governos e constituições”.

A definição de Estado, como o objeto único da História, “o objeto preciso da história do mundo” (p. 91) envolve como vimos essencialmente a universalidade, que aqui é o mesmo que objetividade, o Estado sendo, pois, “onde a Liberdade obtem a sua objetividade e se mantém no gozo desta objetividade. A lei é a objetividade do Espírito, é a verdade em sua forma verdadeira”. Porém não se limitando à essência da coisa pública enquanto corpo de leis necessarimente observadas e assim oposto a costumes como matéria de opção pessoal. A dificuldade da interpretação aqui torna-se patente.

O Estado não é o âmbito público apenas quanto a normas estatuídas, não obstante a definição da teleologia ser o “desenvolvimento da moral em forma jurídica” (p. 93). Ele o é, bem mais, um autêntico sujeito coletivo, o “espírito do povo”, expressando-se ulteriormente às suas leis, na e como a totalidade da cultura. Ora, como vimos acima, enquanto o âmbito do universal oposto ao individual, ele é a realização externa como da vida existente, “autenticamente moral” (p. 88). Mas ampliando o universal em nível cultural, já não se devem enfatizar “os aspectos exteriores”, bem inversamente apenas o “que é chamado de espírito de um povo… a consciência que ele tem de si, de sua verdade, de sua essência, as forças espirituais que nele vivem e o governam” (p. 90), o que abrange essencialmente “a arte, as leis, a moral [em sentido corrente], a religião e a ciência” (p. 99). Assim a nova definição pela interioridade resulta: “O indivíduo espiritual que é o povo, é o que chamamos de Estado quando está organizado em si como um todo orgânico”. (p. 90) O que Hegel circunscreve entusiasticamente: “É o laço sagrado que une os homens e as almas. É uma só vida, um grand eobjetivo, um grande desígnio e conteúdo, de que depende toda a felicidade individual e todas as decisões pessoais...”. Ainda assim, “o Estado não existe para os cidadãos”, mas sim que, ao contrário, “o Estado é o fim e que eles são os meios”, porém ocorrendo que “a relação meio-fim não funciona aqui”, pois “o Estado não é o ideal com que se defrontam os cidadãos, mas estes são partes daquele, como os membros de um corpo orgânico, em que nenhum é o fim e nenhum é o meio”.

Além disso, contudo, a existência factual de um povo não basta para definir a existência do Estado. Com relação ao Estado ou, universalidade, vimos ser o objeto da História enquanto esta é conceituada em termos de “objetivo final da Razão” (p. 87). Porém Hegel distingue assim o objeto e a matéria da História, esta somente sendo “o próprio agente subejtivo, os desejos humanos, a subjetividade em geral”. Num outro trecho, ele reenuncia a distinção nos termos da tríade em que o primeiro termo é “a ideia da Liberdade como objetivo final absoluto”, o segundo termo são “os meios para sua realização, o lado subjetivo do conhecimento e da vontade como sua vitalidade, mobilitade e atividade”; e a união objetiva de ambos vindo a ser “o Estado como conjunto moral e a realidade da liberdade”. (p. 99)

Assim há um “lado” da Ideia objetiva que é sua determinação puramente ideal, como liberdade. Mas somente o outro lado, a “simples ideia da razão” ou ‘subjetividade” e “consciência de si”, sendo em que se descobre o que são vontade e conhecimento, a saber, o pensamento, é que realiza a unidade como síntese de ambos, nisso pelo que “no conhecimento e na vontade refletidos, eu desejo o objetivo universal, a matéria da racionalidade realizada”. Se o Estado é a existência da unidade realizada, nele a realização sendo a cultura, esta é a atividade espirutal em que a unidade vem a se tornar consciência, como atividade espiritual, em três formas de “união consciente”. A religião, a arte e a filosofia. Ora, ainda assim a linha que secciona a História da pré-história, não passa pela cisão de indivíduo e coletividade unidade pela vontade geral como “povo”. “Os povos podem ter tido uma longa vida antes de alcançar seu destino de Estado. Durante esse tempo, podem mesmo haver obtido uma grande cultura em algumas direções. Esta pré-história, como já foi dito, está fora e nosso plano.” (p. 111)

Até aqui, Hegel cuidou de diferenciar sua teoria de duas outras que estabeleceriam o que podemos designar o corte histórico, a ruptura para com a pré-história.

A primeira, rousseauísta, que preconizaria um estado natural do direito individual, de que o deliberadamente constituído seria a projeção. Nesse estado natural Hegel acredita, como Hobbes, apenas imposição da força bruta: “paixões irracionais e atos de violência”, de modo que “a hipótese do nobre selvagem é uma daquelas imagens nebulosas que a teoria produz… sem uma justificação hist´roica suficiente”. Ao inverso de Rousseau, para Hegel “a liberdade como ideal de natureza original não existe como origianal e natural. Ela deve ser adquirida e conquistada e isso apenas é possível através de um processo infinito da disciplina do conhecimento e da força de vontade”. (p. 92).

Mas, ao contrário de Hobbes, Hegel não concorda com a teoria ulterior de que a base do Estado é o patriarcado, sendo a base deste “a relação da família”. Nessa teoria, a moralidade é o que coalesce na família e só em segunda instância, no Estado. Porém, conforme entendo a concepção de Hegel, muito abreviada nesse ponto pela adaptação da tradutora, para Hegel na família o que se realiza é sempre só a unidade de um todo além do indivíduo, por onde a vontade individual reprimida primariamente se canaliza para a satisfação real na ordem possível, a do grup. E sendo o liame de tal unidade do grupo familiar apenas de sentimentos, “permanecendo dentro dos limites naturais”, como o amor, em que “um tem consciência de si na consciência do outro” e se torna assim altruísta. (p. 93)

Só o Estado realiza a moralidade ela mesma, sem instância precedente e que, como na razão prática kantiana, não é um laço de sentimentos, mas sim realização formal. Porém para Hegel, realização enraizada da cultura, antes que do imperativo individual da vontade. Essa precedência sendo de direito e não apenas de fato, é onde reside a complexidade da interpretação do texto hegeliano. Pois, por outro lado, é o elemento da paixão, engajando os homens como indivíduos, que transforma a realidade na cultura.

Ora, desse modo parece complicado entender que um povo possa ter realizado a cultura, mas nem só por isso ao Estado. Ou seja, assim como Aristóteles predicando a matéria sem forma, e mesmo antes da noção de ideologia em Marx, Hegel concebe a cultura sem história.

Ele o explica do seguinte modo. Primeiro, mostrando que a palavra história tem dois sentidos, o de historiam rerum gestarum e res gesta, a efetividade do que ocorre historicamente, e “a narração dos acontecimentos”. (p. 112) O Estado só se cumpre como definiendum do status histórico, porque nele ambos os sentidos são atribuíveis.

Assim, por um lado, “Uma comunidade que adquire uma existência estável e se eleva a Estado exige mais do que simples mandatos subjetivos de governo, que bastam às necessidades de momento. Ela exige regras, leis, normas universais e universalmente válidas. Assim ela produz e está interessada em um registro inteligente e preciso, com resultados duradouros, de suas ações e acontecimentos. Minemósina é levada a acrescentar a memória, para perpetuar a formação e a constituição do Estado.”

Mnemosine, a mãe das musas, que guarda a atribuição da memória entre os gregos, é assim evocada por Hegel ao mesmo tempo como a presença da História e o critério pelo qual o definiendum do status histórico pode ser afirmado na forma da existência do Estado. A ambiguidade entre Estado histórico enquanto espírito do povo, e povo em si como pré-histórico, também é patente pelo seu modo de tratar o Oriente como o referencial do regime imperial. Querendo evitar a confusão de despotismo e monarquia, atribui ao regime oriental, como o de autoridade única, a caracterização de “despotismo”, assim explicitada: “Eles apenas sabem que um é livre, mas, por isso mesmo, essa liberdade é um simples capricho, ferocidade, cegueira da paixão ou, quem sabe, a suavidade e docilidade do desejo – o que, mais uma vez, nada é senão um acidente da natureza e assim, mais uma vez, o capricho”. (p. 64)

Mas assim ao mesmo tempo sabem que um é livre e não tem consciência da liberdade, não sendo livres, consciência que surge pioneiramente entre os gregos, “e portanto eles eram livres” porém que o homem mesmo é livre, ao invés de uns poucos “isto nem Platão nem Aristóteles” nem os romanos “sabiam”. Não obstante a ambiguidade, é corrente incluir o Oriente em Hegel como a primeira forma de Estado.

Parece evidente que a ambiguidade reside na cisão difícil entre universal e particular, objetivo e subjetivo, uma vez que a atuação do Estado não é só a cultura já feita, mas em se fazendo de modo que também não é o resultado que interessa à teoria, na forma do Estado constituído, esse ou aquele, mas a sucessão que de um leva ao outro como entre as fases caracterizáveis daquilo que realmente interessa à investigação, o telos ou sentido do processo em si.

O equilíbrio entre o fazer historiador e a filosofia da história torna-se bem precário. Se “a liberdade não predominou repentinamente nos Estados, nem a razão nos governos e constituições”, e se mesmo tendo sido entre os judeus e cristãos que surgiu primeiro a concepção de que “a liberdade de espírito é a própria essência da natureza humana”, a escravidão não foi erradicada com o início do cristianismo, é por que cumpre distinguir o princípio e a aplicação.

Quanto ao princípio, reza que “a história do mundo é o avanço da consciência da liberdade – um avanço cuja necessidade temos de investigar” (p. 65).

Quanto à aplicação do princípio, é o espírito real de um povo que personifica num dado momento da história. Este espírito sendo a somatória geral de seus feitos e tendências, que se apreendem espiritualmente através do pensamento, não basta porém a sua concreção intuitiva. A realização do espírito de um povo só ocorre quando ele atinge a auto-consciência como “um conhecimento racional de si mesmo”. Porém assim que isso ocorra, a ascenção daquele povo se transforma na própria queda, pois “é a asceção de um outro espírito, um outro povo da história do mundo, uma outra época dessa história” (p. 123).

E desse modo podemos suspeitar que a posse da história não coincide de todo com o registro da memória. Ou, do contrário, a auto-consciência não seria necessariamente o telos do processo, o que só se efetiva porque este telos é a autoconsciência do processo, em vez de apenas a coisa em si mesma, a ipseidade do ser livre. Se há moralidade, o etos da lei pública, ainda que não a ética dos indivíduos particulares, é porque não se reifica assim a realização da liberdade de todos, mas como consciência da modernidade, de um resultado do processo histórico como o conceito da História, sua cientificidade explicitada e realizada.

O texto de Hegel parece autorizar convir que ele estava já ciente do critério em geral da posse da História – como modernidade da, e devido à, ciência – oposto às sociedades do mito, cuja temporalidade é cíclica, não linear.

Porém na medida em que ele só enuncia a transição entre povos, e não apenas entre fases, fazendo assim obra de filósofo antes que de historiador, a dificuldade aqui parece quase incontornável. Posto que a realização da historicidade da História – sua cientificização – seria ao mesmo tempo o fim da história, o atingimento do objetivo que a informa como processo teleológico.

É fato que a interpretação corrente de Hegel não decidiu até agora entre os partidários de que a História para ele realmente teria atingido o objetivo final com a constituição alemã do seu tempo, e os partidários de que na sua época apenas se teria atingido o conceito do processo de libertação como da orientação ao futuro. Em todo caso, aqui constatamos que nessa segunda contingência a resolução do problema da concretude como conclusão apenas teria se adiado. O mais grave é que não se pode sair pela tangente argumentando que esse não é um problema dos historiadores, mas de abstrusa filosofia. Só bem recentemente, e de modo ainda assaz raro, se tem considerado a sério a tarefa da história sem o componente da totalidade interpretada, que vemos emergir na teorização de Hegel.

Até aqui examinamos o conteúdo da universalidade, a caracterização geral do Estado, quanto ao primeiro tema que desenvolvemos entre os demais listados. A forma pela qual Hegel pensa a originalidade do universal em devir interessa à oposição de ato e potência. Conservação da terminologia pela qual ele de fato realizou a transposição do conceito aristotélico fisicalista da potência, a uma teoria do Poder político como validação da autoridade estatal.

Porém essa transposição, no bojo da explicitação metodológica hegeliana, abrange o deslocamento do objeto, desde a fixidez da substância à dialética do devir. Assim, mais uma vez, a exposição da forma se mistura à precedência do conteúdo. Pois em devir está a atuação e o “quem” atua, somente em função de que podemos entender o deslocamento terminístico e metodológico da “potência” na natureza ao “poder” na cultura. Por isso se torna oportuno reservar o desenvolvimento dessa questão da forma, na inerência do nosso primeiro tema da universalidade, só ao desenvolvimento do terceiro tema, em que o poder como o que realmente Hegel expressou nos termos do regime em que a liberdade se realiza, se torna o referencial compreensível. Assim também decorre a vantagem de podermos apreender a união que na exposição de Hegel se configura na dialética do espírito, entre o subjetivo e o objetivo, o sujeito e o Estado como ambos componentes da realização da Ideia da Liberdade na História.

Transitamos, pois, ao desenvolvimento do nosso segundo tema, que endereça a questão do sujeito em Hegel. Uma vez que o tema é tão vasto, aqui o cingimos esclarecendo o escopo da nossa interpretação. Trata-se de responder à indagação sobre se o que visamos como a contradição não dialetizável da filosofia da história hegeliana, pode ser esclarecido pelo referencial da Fenomenologia do Espírito, ali onde Hegel desenvolve o conceito da subjetividade.

Nas Lições sobre a Filosofia da História, a Razão que se defende agente nesta como um capítulo especial da racionalidade universal, se expressa em termos da realização da humanidade como liberdade dos sujeitos. Mas o que o percurso define no fim realizado é “a unidade do subjetivo e do objetivo” (p. 127). A Liberdade de todos nunca se expressa em termos de um estado de coisas em que a singularidade de cada um poderá se criar por ele mesmo e se desenvolver num meio livre, o que não é exatamente a mesma questão da entrelimitação em comum dos direitos de cada um. A Liberdade assim se define: “… o reconhecimento e a adoção de objetivos materiais, universais, como o Direito, a Lei e a produção de uma realidade que esteja em conformidade com eles: o Estado”. (p. 111)

Nem mesmo se pode dizer que esse resultado procede apenas do fato de Hegel estar se atendo à segunda dentre aquelas questões, não tendo que se a ver com a primeira porque seu problema é justamente o que a História realiza em termos de meio social. Se fosse assim, poderíamos pensar que o meio social em que a constituição garante os direitos individualmente atribuíveis decorre só da evidência da entrelimitação dos direitos como de uma necessidade empírica.

A Razão na História seria o caminho de constatação de um fato, o de que não é possível a liberdade subjetiva senão num meio de substistência, logo, numa coletividade, e que aí ela não é impossível como tal, mas depende de um recurso, o suplemento da legalidade em geral. E o caminho mesmo culmina em ter alcançado a inteligência do suplemento, mas a partir de um estado de ingenuidade seguido por séries de tentativa e erro, etc.

Não é assim, contudo, porque desde a “teoria política” dos tempos de Locke em diante, trata-se da espessura entre os estados inicial e final, primitivo e legitimadamente legal, do ser. A Europa não é apenas o referencial da descoberta, como se a realização da Razão pre-existisse a si mesma assim como se supõe que os átomos preexistam ao seu enunciado científico – ao menos assim se supõe para os efeitos de intelibigilidade contextual do enunciado, cuja regra de construção exige deixar por ora a filosofia em suspenso.

A “modernidade” como regra de construção paradigmática que quer se sobrepor como princípio a todas as ciências humanas, não descobre, ela realiza, torna real o que não existia antes. Ela transfere para o âmbito psicossocial o evolucionismo, cujo contexto, sendo o da descoberta, validou-se na história do saber apenas no âmbito da natureza. O meio termo dessa transposição não o valida propriamente, mas como fator interveniente articula-se a partir da atribuição ambígua de um “estado de natureza” humano correspondendo ao ante-moderno-ocidental. Este último como “humano” em termos civilizados, que significa recursivamente a auto-consciência da humanidade além da natureza.

Não fugindo à regra dessa paralogia, Hegel mesmo esclarece que na sua filosofia da história trata-se de uma possibilidade que não se limita ao “quadro asiático e não ocidental” (p. 124), quadro que percebe nostalgicamente a mutação como o perecer contínuo dos povos realizadores, testemunhado nas “ruínas de Cartago, Palmira, Persépolis ou Roma”, mas o explica em termos de metempsicose e transmigração. É a mesma coisa, a mesma alma, que apenas se rejuvenesce de um envoltório a outro, no curso do tempo que assim se anula na sua qualidade de diferença. (p. 124)

Hegel quer tratar, ao invés, de uma verdadeira categoria da “mutação”, que não se limita porém a um universal abstrato de mudança em geral, mas “o pensamento abstrato da simples mutação dá lugar ao pensamento do Espírito que se manifesta e se desenvolve e aperfeiçoa suas forças em todas as direções que sua natureza multiforme pode seguir”. (p. 125). Ao mesmo tempo há mudança que não é do mesmo, e expressão de formas diferentes desse mesmo.O que morre hoje como forma particular do espírito, sendo também anulado pela atividade automática do espelhamento na consciência, testemunha da atividade do Pensamento que é “preservação e transfiguração”. É o espírito mesmo que ganha assim, na destruição do particular de si, o universal de si mesmo. Segue-se que “O Espírito é essencialmente o resultado de sua própria atividade”. (p. 129)

Assim a explicação hegeliana da irredutibilidade do seu objetivo relativamente ao “quadro asiático” se expressa pela analogia da planta: “Podemos compará-lo à semente de uma planta, que é o começo e o resultado de toda a vida da planta.” Mas assim, de um trânsito progressivo da potência, Hegel tira a lição da “impotência da vida” que “se manifesta precisamente nesta desintegração de começo e fim”, se a atividade de um povo ou de um indivíduo visa realizar o seu princípio, atingir a maturidade é ao mesmo tempo a realização e o destruição, a bebida e o veneno: “Tomar o veneno é a destruição do que bebe, embora seja ao mesmo tempo o surgimento de um novo princípio”. Os indivíduos como os povos, atravessam diversos estágios, sendo porém unidade, cada um deles o mesmo. Essa fórmula é o que Hegel expressa como “a essência, a própria alma da filosofia da história” (p.129)

A paralogia é bastante atual, hoje em dia se formulando na assunção gobalizada – portanto não pós-moderna - de que já nada está fora. O enunciado paralógico é como consta. O erro não é o que não se sabe, mas o que não se é. Mas o acerto é o que se sabe, não se podendo jamais não não ter sido o único ser possível que um único saber define. Longe da evidência empírica, assim como do que poderia perfeitamente ter se presentificado antes, há ao mesmo tempo dois seres e um só ser.

Vimos porém que emergindo da cena primal da empiricidade indeslocável dos antípodas na América, esse trauma do nascimento atribuível a esse sujeito suposto Saber que é o Sujeito da História como ego geopolítico do Ocidente – assim auto-delimitado para si frente ao outro de si como quem se dotou do ego frente ao pré-ego-lógico natural - a paralogia atravessa a oposição metodológica de empirismo e racionalismo. A “teoria política” da época clássica como cenário de antecedência das “ciências humanas” em nível de paradigma (discurso) – não tratando até agora do nível da pesquisa empírica – tem seus principais momentos entre os empiristas a exemplo de Locke, e pode-se advogar a causa de Rousseau nessa tendência, ao inverso dos que o pretendem inatista.

A evolução biológica vem a ser o meio da transposição da paralogia a novo enunciado, agora entretecido por interesse expresso do a priorismo. Nessa transposição é que se pode falar de uma verdadeira geo-ego-logia ocidental, porquanto a noção emergente, que não havia na “teoria política” da oposição dos estados de natureza e sociedade, é a da realização do trajeto paralógico em termos de realização da subjetividade pensável na modernidade, assim como referencial do político. O sujeito pensável e cidadão vem a ser na história, nesse referencial, como a realização da humanidade, moderno-ocidental.

Com o tempo, esse seu caráter de vir a ser vai se aprofundar, e o nascimento da psicopatologia em inícios do século XX é o cenário de transposição do seu devir, desde a trajetória extrínseca do não-sujeito ao sujeito em termos hegelianos de povos e estados políticos, à trajetória intrínseca da formação do ego na infância – logo, para efeitos de um esquematismo, em termos hegelianos das figuras da consciência delineadas cuidadosamente na Fenomenologia do Espírito. As fases do progresso infantil do não-ego ao ego, não são decerto fases da filosofia, como antes, mas como vimos, repetem as idades dos povos e condicionam essa sua classificação, recursivamente sendo diagnosticadas conforme a mesma classificação.

Na transformação da paralogia do desenvolvimento, da teoria política empirista ao a priori, Kant desempenha papel importante como formação do enunciado a priorístico em termos de inteligibilidade. Se ele ainda não atinge a emergência do Sujeito pensável, o que estabelece no bojo de sua argumentação rigorista e inatista em questões de moralidade é ambiguamente inserível. Tanto pode ser condizente com a condução aufklaerung, para a qual a realização da razão é o desligamento da oratória religiosa, quanto na superação da possibilidade aufklaerung do mero “deísmo” como religião universal, pelo culturalismo romanticista.

Entre a argumentação do rigorismo moral e a do cosmopolitismo como transcurso necessário da história ao universal, de fato Kant insere o cristianismo – logo, um conteúdo religioso culturalmente referenciado – como personificação do que seria a priori moral em nós, na caracterização de Jesus como seu “arquétipo” .

Aqui vemos o efeito paralógico, que do discurso do desenvolvimento como acima caracterizamos, se espraia aos conceitos localizados. Pois, o cristianismo aí, realizando o estado da moralidade universal como reino de Deus na terra, é por um lado apenas o arquétipo do universal, este acima do conteúdo das religiões históricas ou fenomênicas, que pregam cada uma apenas o conteúdo de sua fé. Deste modo, Kant pensa poder obstar à aplicação cruel de penalidades por questões de fé cristã, com base na moralidade universal.

Por outro lado, o cristianismo em Kant é sim religião histórica, não podendo não ser por estar definida, como cristianismo, em seu contraste a todas as outras religiões, estas não-moderno-ocidentais na sua condição de atraso psicossocial relativamente à realização do universal a priori moral que Jesus personifica arquetipicamente como o princípio bom, apto a vencer o princípio da maldade, quanto à máxima regente das condutas.

Quanto a este último, o mal é o egoísmo natural pelo qual os homens se afastam do curso de sua própria razão, uma vez que eles podem se deixar enganar pelo imediatismo das aparências que limitam a visão de cada um de nós como individualidade irredutível às demais. Nessa irredutibilidade imediata, os interesses de cada um seriam pois vitalmente conflitantes com os dos outros. Ora, a moralidade como o universal que o arquétipo cristão personifica, é ao mesmo tempo que essa delimitação à mensagem de uma só religião, um a priori do que somos, um ser necessário da razão, um dever-ser que teria que se realizar assim como de um postulado geométrico segue-se a realidade mesma da figura – é por isso que Kant se distingue como “rigorista”, daqueles a quem designa “latitudinários” como aos que não pretendem que exista uma caracterização universal rigorosa do ser humano, tal que nenhuma exceção possa ser possivelmente creditada a qualquer indivíduo. Assim também ele recusa a doutrina da graça em nome do que seria a obrigação incondicional, defendendo esse ponto de vista com base em que a moralidade universal está em nós como um mestre, em termos da razão que portamos, convindo pois, quanto a ele “ a consideração do subordinado… e nesse caso como esse mestre que está em nós, o sentimento do sublime de nosso próprio destino que nos enleva mais que qualquer beleza”. (“A religião nos limites da simples razão”, São Paulo, Escala, 2008, p. 32).

Para Marco Zingano (“Razão e história em Kant” São Paulo, Brasiliense, 1989, p. 191), “o direito público… enquanto conjunto de leis necessárias de ser promulgadas universalmente para produzir um estado jurídico” é em Kant oposto ao estado de natureza, ou estado selvagem, onde “não há propriamente injustiça, pois é um estado sem justiça”, assim “o princípio que ordena todo o movimento jurídico é o que assere a necessidade ‘de sair do estado de natureza’”.

Porém de que necessidade se trata? Kant não é pois, rousseauísta nisso. A necessidade do trânsito da natureza, que entende à Locke como carência de autoridade pública de modo que os indivíduos estão isolados uns dos outros, vivendo só para si, à sociedade, ele não postula como Locke e Rousseau, devido a um estado de guerra inteveniente que obriga a restaurar as garantias da sobrevivência naquilo que tange aos comportamentos. Mas à Hobbes, isto é, como algo positivo, o estado de natureza sendo já o da guerra de todos contra todos.

Kant radicaliza a opinião de Hobbes. Para este o estado de guerra natural é apenas possível como circunstancial, podendo também assim estar havendo cessação ou ausência de hostilidades. Para Kant, não: “A tese de Hobbes ‘Status hominun naturalis est bellum omnium in omnes’ só tem um defeito. Deveria, de fato, ser formulada ‘Est status belli’, etc.”

Caracterizado como estado em que cada um é juiz de si mesmo, como do que parece ser seu direito frente aos demais, não podendo haver garantis de reciprocidade quanto ao que parece assim também a cada um dos demais, segue-se um estado em que cada um precisa estar sempre armado contra o outro. A pretensão mesma de ser juiz de si frente aos demais, sem fornecer a estes outros qualquer garantia de legitimidade além do próprio arbítrio é a “lesão contínua dos direitos de todos os outros”. (“a religião nos limites...”, p. 113)

Kant também não é rousseauísta nisso pelo que nega que o estado de natureza puramente individual seja o desejável, e o que a civilização após a guerra deve restaurar sendo esses direitos individuais. Assim Rousseau pensando a eventualidade de agrupar-se como o transporte dos vícios, tanto quanto do que se poderia socialmente considerar virtudes, já que uns e outros são decorrências de sentimentos que temos com relação aos outros. Para Kant, o dever-ser incondicional é sair do estado individual para o comunitário, a princípio ético, familiar, e, depois, moral.

Ora, Zingano, mostra que nesse trajeto, o “jurídico” em Kant não é realização da “virtude” moral, e que só esta é realmente a realização do incondicional, isto é, não apenas as leis que ligam extrinsecamente, mas a moral que se expressa na máxima que rege a conduta própria – seguindo o princípio bom e rejeitando o outro. Algo que o escrito kantiano sobre a religião confirma plenamente. Não é a lei que engendra a razão prática como imperativo de universalidade da lei, mas inversamente, conforme Zingano, “a dedução positiva das leis da razão, por sua vez, supõe a razão enquanto prática, que era justamente, o que acreditávamos poder engendrar” no trânsito ao estado jurídico. (op. cit. p. 192)

Nem mesmo convem esperar que desse estado jurídico resultem sentimentos bons que, nos ligando assim aos outros de modo positivo, engendre a compreensão da finalidade universal incondicionada, o bem soberano, a partir da virtude considerada desse modo como respeito às leis a partir dos sentimentos e não do dever-ser a priori. Mais uma vez, é só o respeito, ao invés da afetividade, que estabelece o nível propriamente moral da legalidade racional. O imperativo incondicionado pelo qual os homens devem se reunir numa comunidade de legisladores que podem garantir uns aos outros a legitimidade, ora porque a comunidade em si é algo acima do arbítrio individual, ora porque nela os imperativos são universais.

Porém, para serem realmente universais as leis, isto é, em acordo com o imperativo categórico (razão prática) que universaliza todo princípio de conduta considerado válido, a história vem a ser o palco em que todos os seres humanos vão sendo chamados a resolver suas diferenças egoístas, rumo à legislação planetária – nesse sentido, efetivamente universal. Zingano sublinha que assim há um ponto obscuro na posição kantiana, de fato revelando-se uma aporética do mal radical. Posto que o homem, indefinido a princípio, entre o bem e o mal, ainda que não seja maligno porque a indefinição aí é entre o empírico e o transcendental, e neste o a priori é o bem, segue-se o pressuposto de que a preferência é sempre primeiro pelo mal.

Mas assim também, a história é ao mesmo tempo o curso a priori da realização futura do Estado universal e reino de Deus na terra; e o curso empírico da resolução das diferenças, na generalidade do egoísmo como da preferência pressuposta sempre de início pelo mal. Os homens descobrem pouco a pouco que precisam entrelimitar esses egoísmos, na circunstância do que os egoísmos implicam a guerra total ou em todo caso o espetáculo da barbárie que repugna à legislação moral como o respeito em nós.

Podemos ver como é essa mesma aporia o que se comunica ao pós-kantismo, onde deveria estar sendo superada conscientemente a dificuldade kantiana de um arquétipo religioso, ao mesmo tempo com e sem conteúdo histórico-fenomênico. A resolução pendeu como já vimos, pela recusa da vacuidade pensável do conteúdo, à historicização da cultura. Porém a noção de um curso do mundo, que na verdade é a alegoresis da doutrina cristã, posicionando exclusivamente a moralidade, é conservada do kantismo, recebendo novo alento pelo fato mesmo do caráter agora indeslocável da cultura histórica.

Como seria de se esperar, a contaminação paralógica se estende aos componentes da reordenação do que é realizado como Espírito, isto é, não apenas o transcendental da Razão, mas o Sujeito pensável. Na teoria do sujeito hegeliana, as contradições vão ser examinadas em seguida. Hegel conserva a sentença kantiana, a propósito daqueles que se perguntam se devem ou não adequar-se à finalidade da lei, como da que prescreve a obrigação de restituir o bem emprestado ou prestar testemunho verídico em justiça, como por uma outra finalidade que poderia ser a esta superior. O escrito kantiano sobre a religião é peremptório, como conviria a um rigorista: “De fato pouco importa a natureza dessa finalidade [de determinada lei]. Melhor, aquele que, quando sua deposição legal lhe é reclamada legalmente, julga necesário ainda indagar-se sobre um fim, já é, por esse fato, um miserável” (op. cit. p. 14). A finalidade só pode ser sempre a totalidade da Razão.

Hegel se expressa do mesmo modo em seu escrito sobre a filosofia da história, onde a "disposição legal" kantiana já é traduzida em termos de posição social, porém conservando-se a subordinação da parte ao todo: “A moralidade do indivíduo consiste em que ele cumpra os deveres de sua posição social. É fácil saber quais são esses deveres: eles são determinados por sua posição. O conteúdo essencial de um relacionamento desse tipo, sua fundamentação lógica, é conhecido. É precisamente o que chamamos dever. Investigar o conteúdo de um dever é uma especulação desnecessáaria; na tendência a encarar-se a moral como problema difícil, sentimos antes o desejo de nos livrarmos do dever." A posição determina para o indivíduo o que ele mesmo "sabe" como o que é "justo e honrado". Assim, "afirmar nas relações privadas comuns que é difícul escolher o certo e o bom, encará-lo como um marco de moralidade característico da moral exaltada, levantando escrúpulos por esse motivo, é uma indicação de vontade perversa e obstinada. Indica uma vontade que procura fugir dos deveres óbvios palpáveis ou no mínimo, uma vontade mesquinha que dá muito pouco trabalho à sua mente". (op. cit., p. 76, 7). Assim como em Kant, isso não quer dizer que todos estão satisfeitos uns com os outros, na presença apenas de poucas excessões patológicas. Pelo contrário, se o mal é o que só poderá ser superado ao longo da história, e essa superação sendo toda a história, o que se pode esperar é a insatisfação generalizada em cada presente até o fim dos tempos. As pessoas estão revoltadas, as condições não são as que o saber moral das posições prescreve, etc. Essa revolta não é do indivíduo frente à sociedade, como entre aquele que deseja seguir o que lhe é caro enquanto a sociedade procura impor seus valores. Desde sempre a substância do indivíduo é o seu povo "em uma fase do seu desenvolvimento", assim "o indivíduo não cria o seu conteúdo, ele é o que é, expressando tanto o conteúdo universal quanto o seu próprio conteúdo", ou seja, a vida do sujeito é um esforço contínuo para "estar em harmonia com sua substância", ou "trazer a vontade exigida por seu povo para a sua própria consciência, para articulação". (p. 77)

Ora, qualquer articulação implica uma multiplicidade de elementos, é Hegel os define do seguinte modo, tendo transformado a moralidade kantiana num conceito concretizado historicamente na forma do Estado. A "Ideia", o que está sendo realizado como totalidade, em termos de Moral (Estado); e a paixão subjetiva, a "força que realiza, que torna real". Ideia e paixão são respectivamente "a urdidura" e "a trama" dessa "tapeçaria da história do mundo" (p. 69), e ora constituem " a liberdade moral do Estado", ora a vida do indivíduo que deve ser por isso considerado "uma existência específica" e nunca "um homem qualquer", conceito que não tem correlato existencial possível. (p. 70) Ou seja, por isso que, como elemento principal dos motivos da ação, não se trata da regra de conduta escolhida como princípio, conforme o kantismo. Mas sim da "paixão", que "é o aspecto subjetivo e formal da energia, da vontade e da atividade". O homem que existe é sempre essa pessoa aí, esse ser humano singular, sujeito de suas paixões. Assim a paixão é o verdadeiro critério da subjetividade de um homem, não o "caráter" como qualquer modo pelo qual o indivíduo se conduz, mas como "singularidde de vontade e inteligência", a conotação da individualidade só é caráter se este abrange o que só a paixão comunica em termos de união a um conteúdo, da "força ue age e dá impulso a feitos...". O "conteúdo objetivo" da paixão, por determinar, é colocado assim de um modo que, seja qual for, é o critério passional da força que define "se minha convicção e paixão são verdadeiras e firmes", isto é, se tem existência real, embora o conteúdo da convicção e o objetivo da paixão continuem sendo avaliados quando se trata de julgar a propósito. O Estado bem constituído é aquele em que o interesse privado dos cidadãos - ou seja, as paixões deles - estão em harmonia com os interesses do Estado: "um Estado é vigoroso internamente quando o interesse privado de seus cidadãos tem o mesmo interesse em comum com o Estado, um encontrando gratificação e realização no outro", o que Hegel considera "uma proposiçaõ importantíssima".

Na articulação dos motivos da ação, a Ideia o que se designa a "energia" interior da ação que a paixão realiza: "A Ideia é a energia interior da ação, o Estado é a vida que existe externamente, autenticamente moral. Ela é a união da vontade universal e essencial com a vontade subjetiva, e como tal, ela é Moral". (p. 88)

A articulação é expressamente definida em termos aristotélicos da relação de ato e potência. É a que se deve a terminologia da "energia", mas também o que introduz a contradição na teoria da Moral hegeliana. Até aqui não há que fazer diferença entre fixismo e evolucionismo. O argumento é algo ambíguo, Hegel começando por referenciar o organismo, como exemplo geral da relação de ato a potência, em termos de espécie imutável como germe originário, mas em seguida admitindo o "desenvolvimento também" como "uma característica dos objetos naturais orgânicos". O essencial porém sendo que entre organismo e espírito, só o segundo é realmente passível de desenvolvimento como criação do novo, e, do mesmo modo, "envolvendo um avanço em direção ao melhor, ao mais perfeito." (p. 105).

Na exemplifiação generalizada, "a existência, progresso, aparece como um avanço a partir do imperfeito para o mais perfeito", porém o imperfeito não é alteridade relativamente ao mais perfeito, "e sim, como o que ao mesmo tempo contém o seu próprio oposto como germe, o chamado perfeito, um impulso dentro de si mesmo". O impulso é o que relaciona, pois, o primeiro como o possível ao segundo como o real, sendo a relação mesma entre eles pensada por Hegel em termos de um "tornar-se", um verdadeiro devir, que então encontra sua expressão em Aristóteles: "Da mesma maneira [que o germe ] pelo menos em pensamento, a possibilidade aponta para algo que deverá tornar-se real - mais precisamente, a dynamis aristotélica também é potência, poder e força." Porém assim, ao contrário da igualdade simples como negação do devir no ser, que Abbagnano atribui a Hegel como apenas repetição do enunciado aristotélico, temos que notar como a terminologia aristotélica está sendo interpretada: "Assim", diz Hegel, "o imperfeito" - nomeadamente a dynamis aristotélica - "sendo o oposo de si em si, é sua própria antítese que por um lado existe mas, pelo outro, é anulado e dissolvido. Ele é o impulso da vida espiritual em si, o anseio para romper o envoltório da natureza, da sensualidade de sua alienação, e atingir a luz da consciência, ou seja, do seu próprio eu". (108)

Ora, se assim é, como pode subsistir o critério da Ideia na articulação passional dos motivos da ação, de modo que resulta um sentido inabalável de existência coerente de um dever como meu, de modo que negar ou tergiversar seja atribuível como a falta e a perversão propriamente ditas? Com efeito, o que está sendo colocado na categoria da existência é o mutável, o que está em devir na acepção não "aristotélica" - conforme a interpretação organicista fixista - de transformação efetiva.

Nesse trecho com efeito Hegel interliga as três partes de sua filosofia, a Lógica, a Fenomenologia do Espírito e a Filosofia da História, como os três referenciais da existência que é espírito, e que se escalonando sempre segundo o princípio triádico do desenvolvimento, abrange a natureza como momento.

Na Lógica essa abrangência é definida no âmbito mais geral da tríade que define a inteligibilidade em geral enquanto correlato da existência real, correlação que se define como especulativa, superfície de reflexão ideal. O espírito como o que é, primeiro apenas é, depois sai de si e se torna natureza, e num terceiro momento retorna a si mesmo pela realização sócio-histórica da liberdade. Na Fenomenologia do Espírito trata-se pois do elo dessa realização como a consciência subjetiva que progride até capacitar-se ao que na filosofia da História está sendo apresentado como o Estado da perfeita Liberdade, isto é, realização da Ideia (da liberdade). Aquilo que na Fenomenologia do Espírito é a realização da consciência apta a produzir o saber absoluto, como do Eu "transcendental" - condição de possibilidade - da objetividade. Em termos de História, porém, há uma relação com as instituições estatais na qual Hegel estabeleceu um lugar essencial para a religião, como o referencial da verdade de um povo. Ficando assim algo indefinido se ele considera ou não que a lei do Estado deva ser nominalmente a lei da Religião do povo desse Estado - como a adoração a "Atena" pelo povo "ateniense", uma vez que para ele sem dúvida ela o é implicitamente, pois o Estado é um produto gerado pela sua religião, sendo ulterior a esta, manifesta porém o seu espírito na forma de sua concepção do que é verdade (Deus).

Mas assim, na relação da filosofia da história com a teoria do Eu e a lógica dialética, o que na História se atribui como inteligibilidade factual não é já a sociologia da ação, condicionada por um critério, digamos, ético, da sua verdade enquanto individual e efetivamente refletindo um certo valor do indivíduo que sempre se poderia entretanto reduzir a uma norma de conduta - generalizável "eticamente" em nível de costume, universalizável moralmente em nível de Estado, em todo caso posicional e nesse sentido, absolutamente garantido e fixo. É, bem inversamente, o embate das mudanças que devem atingir as expectativas dessa garantia enquanto propriamente a moral, porquanto provenientes do que se destina a anulá-las completamente nessa categoria mesma de sua moralidade, sendo contudo a moralidade que irá se estabelecer em seguida.

O progresso histórico no rumo da realização perfeita da liberdade, conforme Hegel, é propriamente um crime, porém resta a inferência nítida a meu ver, de um juízo hegeliano plenamente viabilizado sobre a criminalidade que distingue o "crime" moral do crime imoral. O moral é aquele que é crime apenas como um modo de expressar, porquanto o que faz, agindo contra leis vigentes, é desfazer opressões sedimentadas na própria lei, ainda que no caminho do progresso só o último estágio poderia corresponder a um desfazimento assim sem por outro lado sedimentar ainda outras opressões que ficam por se anular depois. O crime imoral é aquele que não tem a ver com a História, sendo o escopo idiossincrático, aquilo que vimos Hegel definir antes como uma vontade individual perversa de fugir às obrigações. Ou seja, aqui não há tanto uma contradição não dialética, pois a transgressão moral é um tipo, e dos mais altos, de obrigação posicionada, enquanto o crime factual, imoral, seria o contrário, a recusa da obrigação.

O critério dessa distinção não pode porém servir à pura efetividade. Pois nesta o que está ocorrendo é o conflito em si mesmo, do progresso com a reação. Ele serve somente à efetividade enquanto a História mesma acontecendo, mas a questão historiadora, como da definição real do acontecimento, permanece.

A pergunta sobre se o critério da imoralidade criminal pode ser distorcido - como num filme recente designado, pelo que me lembro, "Educators", em que alguns jovens se tornam ladrões vulgares, sem qualquer relação com ativismo político efetivo, mas em cada domicílio abastado que roubam deixam escrito a mensagem de que futuramente o capitalismo irá se acabar - não parece poder ser respondida negativamente. Ainda que se houvesse a ligação com um ativismo determinado, o objetivo da organização poderia ser julgado segundo o critério, na medida em que definiria para avaliação a a sua noção de progresso, resta que a mensagem ao mesmo tempo cauciona um definição do progresso como fim do capitalismo. A definição dos jovens ladrões sendo meramente nominal, é óbvio que sua mensagem de progresso não assegura qualquer vínculo com a ação real deles que se limita a se locupletarem individualmente. Porém o problema da efetividade reside justamente na espessura do discurso do progresso histórico relativamente à ação transgressiva da moral vigente. Não bastaria que eles estivessem, digamos, transferindo ganhos para uma associação proletária, posto que a questão moral é se é ou não o proletariado representado por essa associação efetiva, e mesmo, se é ou não o proletariado em geral a verdadeiro realização da Liberdade.

A solução hegeliana em geral do progresso como novo critério moral, definindo-se em nível de Estado, é apenas de princípio: "a história do mundo apresenta as fases no desenvolvimento do princípio cujo conteúdo é a consciência da liberdade." (p. 107) Porém assim, contam apenas como "acidentes externos" a substância do passado realmente aniquilado, os "antigos tesouros" das civilizações há muito destruídas, esquecidas não importa o imenso progresso de saber que tenham alcançado, de que nos restam por vezes alguns vestígios. Ou aqueles progressos que fazendo-se numa só estrutura ou esfera da cultura, conservaram-se, porém não relacionados diretamente com a mudança política, estatal, que define-se em nível de moralidade. A matéria historiadora é irredutível a ambos.

Inicialmente a matéria historiadora é restrita à vida dos Estados, enquanto, sendo história, é a parte da existência em geral, em progresso, mas restrita ao nível maior da realização da consciência na sociedade. Maior, pois, sendo em que se elimina a disparidade de indivíduo e povo, sujeito e sociedade, ao mesmo tempo que se elimina qualque prejuízo de um deles pelo outro naquilo que verdadeiramente são. O que na fenomenologia do espírito é do mesmo modo a resolução do conflito filosófico de sujeito e objeto na realização da ciência como do saber absoluto, subjetivado.

Em seguida, a matéria historiadora se relaciona aos espíritos nacionais como concreções dos Estados que progressivamente se encaminham e se superam no rumo da realização máxima do Estado da perfeita liberdade. Aqui podemos ver como as relações de Estado e Religião são algo problemáticas em Hegel. Se o Estado perfeito realizará - ou realiza, se for considerado já a "modernidade" constitucional - a plenitude da capacitação a que se permitiu ter chegado a, e como a, autoconsciência, o ser "si" do Eu para ele mesmo, então segundo a fenomenologia do espírito, o que ele realiza é o estágio científico, ulterior ao religioso, em termos de figura da verdade na consciência.

Inversamente, na introdução à filosofia da história, que estamos examinando, a religião sendo a base, como origem do Estado, exprime sua verdade como a do povo. Parece que independente de seus problemas com a censura da época, Hegel pensa a interligação da religião com a possibilidade do saber, mas, assim, a religião melhor seria a que possibilitaria a emancipação do saber e sua legislação, relativamente a si.

Com efeito, naquilo que essa sucessão dos epíritos nacionais enquanto momentos que tipificam estágios da mudança social definida como progresso teleologicamente orientado, em paralelo às figuras fenomenológicas da consciência , muda, de modo decisivo, a visão fixista para a evolutiva, temos por um lado a transformação na função do indivíduo. Até aqui vimos que ela se limitava a conquistar o seu lugar no mundo e aí defender galhardamente a sua posição, assim sendo definida como o "apossar-se de sua existência material, tornando-a parte de seu caráter e de sua capacidade..." (p. 125). Mas agora a posição conquistada é ela mesma o problema da História enquanto a sucessão necessária dos espíritos nacionais, ou seja, da moralidade em si mesma. E, por outro lado, aquilo mesmo que nessa transformação da função moral do indivíduo resulta, interligada como é à aporia da efetividade que já vimos, em uma nova aporia que podemos designar como a do caráter. Uma vez que a paixão já se deslocou do necessariamente fixável ao mutável, no plano mesmo dos conteúdos.

Ora, o modo como o deslocamento evolutivo opera a transformação da função do indivíduo, implica um escalonamento entre eles. Não é só que o sujeito deva ser visado, nesse contexto, ora como sujeito, ora como objeto da história, mas sim que nessa oposição, as posições do sujeito já não são redutíveis aos papeis dados na sociedade como totalidade da cultura, mas transitam ao dualismo do destino, entre o homem comum e o heroi. A função do heroi na transição da ordem social vem a ser não apenas variável em relação a do homem comum, como positivamente antitética e inconciliável.

Pode-se objetar que o conflito é apenas de momento, destinado a demonstrar a provisoriedade de toda antítese. Efetivamente, é essa a pedra de toque do paradoxo da liberdade totalizada - como creio ser pertinente designar a alma da filosofia de Hegel. O que está sendo realizado é sempre unidade, ainda que o que esteja sendo afirmado seja sempre a diversidade do que a compõe, e a liberdade da plena expressão das partes seja o sentido temporalizante/temporalizado do todo, ao invés de sua definição idealista puramente nominal que Hegel critica exemplarmente na Fenomenologia do Espírito. Não há, é claro, paradoxo algum na destinação funcional das partes ao todo, mas assim ninguém ousaria falar de "liberdade".

Esse paradoxo é o elemento mesmo da existência do heroi. Este tem como função desestabilizar e destruir a fraternidade vigente, como a inteligibilidade prática sobre a qual repousa a coesão do grupo social que o homem comum integra, cuja hora de ser ultrapassada chegou pelo fato mesmo de ter coalescido a esse ponto da plenitude em que uma sociedade engendra o seu heroi. Mas se podemos conjecturar que o melhor exemplo aqui, o que poderia estar subjacente à projeção de Hegel, seria a relação de Jesus com o povo judeu, ele também não delineia o heroi como o homem comum da ordem coesiva futura, que ele mesmo institui e representa contra a que vigora como a que tão somente o homem comum pode conceber. A ordem do heroi é de fato antitética ao status quo vigente, mas é a que será vigente como o status quo de amanhã, e por obra sua. Porém o entusiasmo com que Hegel se lança à caracterização da irredutibilida do heroi não se limita ao detalhe do momento, nem aí se anula. O heroi hegeliano não parece de modo algum sentir-se inter pares, ainda que de uma comunidade e de um tempo virtuais. Ao contrário de ser simplesmente aceito, ele só pode ser odiado ou amado, ele é "grande" na acepção do sublime kantiano, não apenas o oposto do pequeno, mas o que excede toda preconcepção do tamanho na qualidade do maior.

Assim podemos compreender a nota de Hartman a propósito da declaração de Hegel sobre "os indivíduos históricos do mundo", aqueles que foram atrás dos objetivos da história, não apenas os do presente. Eles podem ter encontrado satisfação, porém não desejando ser felizes. Hartman acrescenta que "eles desejavam ser grandes". (p. 73)

A satisfação aqui porém não é a como a de fins pessoais, mas do seu objetivo histórico. Uma proposição que Nietszche, o declarado inimigo de Hegel, compartilhava plenamente, asseverando que não se importava com a felicidade, mas somente com a sua obra. Hegel nisso é bastante prosaico, mantendo-se na linha dos fatos. A propósito dos herois, "toda a sua vida era trabalho e problemas, todo o seu ser estava na sua paixão. Um vez atingido o objetivo, eles saem de suas cascas como carcaças vazias. Morrem cedo, como Alexandre, são assassinados como César, levados para Santa Helena, como Napoleão". Resta apenas a ironia de que "esse fato terrível de não serem felizes os homens históricos - pois apenas a vida privada em suas diversas circuntâncias exteriores pode ser 'feliz'" - poderá servir de consolo aos que dele necessitem, invejosos incapazes de tolerar a grandeza e eminência". (p. 80)

A propósito, Hegel é até sarcástico, atingindo algo de jocoso contra o conhecido mote de que ninguém é verdadeiramente grandioso para o seu camareiro. É verdade, diz Hegel, porém "não porque o primeiro não seja um heroi, mas porque o segundo é um camareiro". Este se torna pois, o tipo do homem comum, possivelmente invejoso dos grandes. A psicologia do homem comum se expressa na profusão de conselhos que não atingem nunca o mero fato de que o heroi não só não precisa deles, como positivamente não pode utilizá-los, já que seus objetivos não se coadunam com nada do que os conselheiros podem imaginar. O heroi peca por agir somente, assim sendo aparentemente irrefletido: "Por isso homens assim poderão chegar a tratar outros interesses grandes, ou até sagrados, sem muita reflexão - comportamento esse que realmente os sujeita à repreensão moral. Uma personalidade tão poderosa tem que pisar em muita flor inocente, esmagando muitas coisas em seu caminho" (p. 81, 2)

Não obstante o que pode haver de criticável nessa asserção, seria um erro ver nisso apenas uma espécie de preconceito hegeliano - não obstante um traço de estilo seu realmente antecipar algo do Realismo e Naturalismo, de Balzac a Zola. Trata-se antes da crítica da representação, o verdadeiro significado hegeliano da antítese, que nesse texto que estamos examinando se expressa com rara nitidez.

A importância histórica dessa exposição é a meu ver inexcedível, a carta do Ego pensável na modernidade ocidental, a revolução real da filosofia após Kant. Com efeito, a antítese que o heroi encarna transforma a concepção da Ideia, e assim pode-se entender também como transformação necessária da relação do homem com Deus. Transformação de que podemos já apreender o alcance, se para entender assim precisamos por um instante suspender a questão mesma dessa relação, personificada numa reprentação possível de Deus e do homem, e retroceder até a possibilidade do pensável na Ideia.

Enquanto apenas pudermos conceder pensar na preminência da representação, ao menos quanto a isso, argumentando que em se tratando de Deus não há o que postergar de qualquer maneira, o resultado não deixa de ser possível como definição adequada da Ideia conforme o que Hegel almeja instituir, mas assim só o visaremos de um modo paradoxal. Hegel concede se expressar nesses termos, de início: "Ao contemplar a história do mundo devemos considerar o seu objetivo final", (p. 62) e é por isso que não nos contentamos com torcer passionalmente por este ou aquele general. Queremos efetivamente que os gregos vençam os bárbaros, porque este é o objetivo da democracia, depois nos interessamos pelo domínio macedônio, uma vez que o possamos ver agora, após ter sido apenas o inimigo da Grécia livre, ao contrário, como "o governante sob cuja liderança os gregos subjugaram a Ásia".

Mas a explicação do objetivo é um capítulo da teologia hegeliana: "Este objetivo final é aquilo que é determinado no mundo em si. De Deus sabemos que é o mais perfeito. Ele pode controlar apenas a si mesmo e ao que é como Ele. Deus e a natureza de sua vontade são a mesma coisa; a isto chamamos, filosoficamente, a Ideia. Por isso temos de contemplar a Ideia em geral, em sua manifestação como espírito humano. Mais precisamente, a ideia de liberdade humana."

Não basta o trecho considerado para ultrapassar esse paradoxo do divino e do humano quanto ao Espírito na História, não obstante Hegel especificar aí a diferença entre a forma da manifestação do Pensamento, a ideia em si lógica; a forma alternativa, como natureza física; e a forma na existência concreta, o Espírito como o assume o Estado. Mais à frente, por uma depuração do tema à filosofia somente, é que vemos em sua plenitude a crítica hegeliana da representação embutida na diferenciação como o que permite solver o paradoxo, ao menos numa tela em movimento na temporalidade.

A continuação da Ideia até sua "antítese infinita" (p. 72) é conceituada agora como a irredutibilidade entre o que estou tratando por definição nominal e sua realização num pensamento vivo e volitivo, tingido como é de interesse e paixão. A antítese da ideia na limitação semântica da representação que é vazia embora tivesse sido a vida eterna de Deus, é porém mais que a pragmática enquanto, digamos, um plano consensual dos falantes a propósito da pertinência, é o Ego, o existencial ideativo que se tornou reflexivo. O Ego é a negatividade infinita do que coloca no outro lado de si como a ideia meramente representada por ele.

Aqui há um ponto obscuro na terminologia hegeliana porque a princípio, Hegel nega o "sentimento" ou emoção, como o elemento próprio da moralidade (p. 59), com base em que ninguém pode demonstrar a universalidade do seu propósito emotivo a outro, que sempre pode retrucar: " não sinto nada disso". Porém como vimos a "paixão" em Hegel é o elemento essencial da articulação da Ideia ao sistema dos motivos da ação que efetivamente movem a história: seja na forma da tradição em que a história se efetiva num presente compreensível das ações comuns; ou na forma da ruptura em que a história se faz stricto sensu por meio da ação do heroi. E a continuidade da ideia na antítese infinita se faz propriamaente por meio da ação, pelo fato dela ser o substrato inteligível do que o homem faz: "A ideia tem dentro de si a determinação de sua auto-consciência de atividade". (p. 72)

Em todo caso, deixando de lado a espinhosa tarefa de entender a irredutibilidae entre sentimento e paixão, é o ego o elemento em que existe a história, tanto por ser reflexivo como por ser ativamente impulsionado por sua reflexão ideativa. Reflexão aqui não no sentido de um valor determinado, como o do homem comum, mas na acepção generalizada da ação orientada por um objetivo ideal. Para o homem comum o heroi que não ouve seus conselhos está sendo estouvado e irrefletido nessa acepção de alguém que age por mero impulso egoísta, mas está evidente que para Hegel, ao contrário, é ele quem age mais refletidamente nesse sentido de mover-se unicamente por seu ideal, seu objetivo. Seja como for não é realmente possível elidir o caráter chocante que Hegel almeja imprimir na caracterização do heroi enquanto irredutível à moralidade vigente.

E a história é realização de Deus como a síntese que vem a ser, porém, nesse trecho estritamente filosófico, não tangenciada como o Estado, mas sim definida apenas como a metafísica da finitude - e eis a transformação capital.

O Ego também é designada "o Absoluto em si tornado finito", não obstante sua negatividade ou caráter antitético ter se designado infinito. O Absoluto é infinito, enquanto o que a metafísica apreende, não apenas como ideia representável independente do Ego que a reflete verdadeiramente como atividade sua e o que tem sentido somente nesta e por esta, como o que aqui poderíamos lembrar, o artista modernista que zomba dos que fazem poemas consultando dicionários. Nem somente o Ego, que assim, confrontado ao que ele nega como a representação vazia, torna-se visto metafisicamente como o lado finito da duplicidade. A metafísica opera a síntese porque é nela que se apreende a duplicidade da ideia em si e do Ego para si: " Compreender a perfeita união dessa oposiçaõ é a profunda tarefa da metafísica.", Assim a metafísica é o que trasforma a filosofia e a teologia, solvendo o paradoxo entre Deus e Homem: " O Divino, e por isso a religião, existe para o Ego e assim, também o mundo em geral, ou seja, a totalidade universal da existência finita existe para o Ego. O Ego nessa relação é em si a sua própria finitude e se compreende como finito." Mas se assim poderíamos compreender, tudo é consciência, a mente de Deus e a mente do homem, como um Spinoza que tivesse ganho a noção subjetividade, de fato não é o que Hegel define aqui, e sim o correlato não de todo consciente que é o da paixão, o "desejo" tratando-se aqui do elemento da História. (p. 73) O Ego só age visando sua salvação, particularmente.

A ação é pois o "elo" entre a ideia e o mundo, e vemos que o elo solve também algo da irredutibilidade do homem comum e do heroi. Ambos estão do mesmo modo agindo só por sua salvação, sua piedade, etc., mas para o homem comum ela é a conservação do conhecido, e para o heroi é a transgressão revolucionária.

Segue-se que aquilo que designamos como o paradoxo da liberdade totalizada apenas se constroi assim, inscrevendo-se pelo meio termo do Ego como da ação, abstraível entre a ideia (interior) e o mundo (exterior), para depois ser aprofundado na caracterização do Estado como totalidade. Assim Hegel conclui o que designei a carta do Ego pensável como transformação histórica da modernidade: "A universalidade, ao ser externalizada, faz-ze particular ao mesmo tempo" - se é a ação, a mola da particularidade passional, o elemento da finitude em si mesmo, "o que leva a Ideia de sua imanência para o seu estado exterior". (74)

Na antítese o ultrapassado, em todo caso, é designado a "representação", o que desde a Fenomenologia assoma pejorativamente, como um primeiro momento da encarnação da ideia. Aquele em que o movimento para si do sujeito pensante se reduz ao mais pobre e básico elementar, a aparência em que tudo é redutível a um "isto" para um "visar".

Assim o nexo da Fenomenologia do Espírito com a Filosofia da História é tal que a interpretação desta última em termos de realização de Deus como da Ideia da Liberdade neste mundo, não pode porém ser vista como a mera presentificação de um destino pré-fixado da espécie humana.

A paixão segundo Hegel é de fato "uma coisa quase animalesca", como "a unidade absoluta do caráter individual e da proposição universal", assim "o espírito em sua particularidade subjetiva aqui se torna identificado com a Ideia." (p. 81) Porém o que está movendo a realidade sendo a ação, como o inteligível para si e não apenas em si, não obstante ser "desejo" e paixão, não de todo consciência, é "racional" (p. 73).

A racionalidade torna-se, já não o que é apenas representável segundo a ordem lógica. Mas sim o reflexivo segundo a ordem ontológica em que submergem agora a particularidade subjetiva e a história humana.

Podemos assim conjecturar a propósito da irredutibilidade de direito, entre a realização da Razão na história e a mera efetivação de um estado de coisas biologicamente determinado. Hoje sabemos algo sobre o comportamento ordenado e até socializado, animal. A galinha por exemplo, impõe uma hierarquia no terreiro por ordem de bicadas, a mais forte obtendo proeminência, como se assegurasse um respeito realmente devido pela liderança. Estudos de grupos de galinhas mostraram que num galinheiro, a ordem é bem definida e estabilizada: A pode bicar B, que pode bicar C, sucessivamente. Um respeito poderia ser predicado porque a hierarquia é fixada, não apenas uma questão de circunstância que se veria burlada assim que a oportunidade se apresentassse. A injeção de hormônio masculino numa galinha que estava na posição baixa da hierarquia, fez efetivamente que ela se tornasse agressiva e mudasse sua posição, porém essa hierarquia consolidada mostrou-se persistente mesmo muito tempo depois que o efeito do hormônio já havia cessado. (Kretch e Crutchfiel, op. cit. p. 332, v. 1)

Hegel permite contudo, assim ultrapassar esse limite indiscernível do respeito, entre o animal e humano. A critica da representação, crítica que é como o elemento próprio da negatividade em que nos colocamos ao nos discernir como irredutíveis aos objetos que visamos ou produzimos, já que eles estão aí não por si mesmos, mas só devido a nossa atividade e necessidade de satisfação, é a ultrapassagem em si mesma, na História impulsionada pela recusa da conformidade do Ego a tudo o que ele não fez. A liberdade é pois não um tipo de hierarquia como qualquer predisposição simbolizável - símbolo aqui no sentido lacaniano da álgebra ou da lógica matemática. Pois também o matemático não poderá formalizar o seu próprio ato de formalização em se produzindo. O que realizamos na história, o que é possível assim abstrair como a Razão enquanto objetivo final, é pois o contrário da predisposição biologicamente apreensível, a contestação da hierarquia fora de nós, sobre nós, o que não se encontra na animalidade.

Mas a partir daqui o nosso segundo tema, referente à subjetividade em Hegel, só pode se desenvolver abarcando em si o terceiro, sobre a inteligibilidade metodológica do percurso hegeliano. Isso porque é na Fenomenologia do Espírito que o desejo vem a ser de fato concentuado como componente da teoria da consciência subjetiva, permitindo assim algum esclarecimento a propósito do que até esse ponto restou ambíguo e confuso, a saber, o intervalo entre a ação e a reflexão na passionalidade dos agentes que movem a História.

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Para o próprio Hegel, como vimos, há um sentido pelo qual ação e reflexão se excluem mutuamente. Esse é o sentido usual na psicologia de hoje. Piagetianos costumam asseverar que a definição de inteligência em Piaget é o grau de ajuste entre o que fazemos e o que sabemos que fazemos. Mas nesse sentido psicológico atual, o saber como o refletido é o mesmo que representação, o oposto do agir próprio, assim como de qualquer objeto da reflexão.

O objeto do saber, mesmo que atinente ao ser de quem sabe, é o representado. Isso interfere com o conceito de subjetividade, certamente, mas apenas na medida em que se puder demonstrar haver um escalonamento variável, ao invés de um modo único, da possibilidade do saber reflexivo, tal que um intervalo possa ser definido sem dúvida para estados de subdesenvolvimento e desenvolvimento num critério de tudo ou nada, assim as gradações sendo elas mesmas quantificadas.

Nessa acepção, a representação como a mera captação objetiva por um sujeito perceptivo não integra qualquer teoria das ideias, ao contrário do vocabulário cartesiano, mas também se opõe à diretiva das coisas elas mesmas. A margem variável situada, que qualifica o ser mesmo do sujeito enquanto possibilidade de objetivação das coisas, é o determinante. Mesmo assim, enquanto o vocabulário se limita ao termo "representação", a margem variável do sujeito pode ser num outro sentido coordenada às coisas mesmas, já que "sujeito" aí se limita à possibilidade de "representá-las".

Podemos afirmar que Hegel é o pioneiro teórico desse escalonamento que caracteriza praticamente toda a psicologia do século XX, e do qual já vimos as consequências sociais e políticas, uma vez que o sub-desenvolvimento é estado que define para todos os objetivos médicos, sociológicos e jurídicos, o estatuto intelectivo comum da criança, do primitivo e do louco.

Porém isso não implicando que a ciência mesma considere-se relacionada a esse patamar político do "desenvolvimento". Pelo contrário, a psicologia pode protestar, contra a caracterização de um discurso da ciência, que é somente a pretensão de ligar a uma teoria social algo bem irredutível, como é uma teoria da personalidade relativamente à da representação, que se poderia relacioná-la a questão política do homem.

O fundamento desse protesto é nítido. "Representação" se limita à captação perceptiva de um objeto por um sujeito, que por isso se habilita apenas para dizer o que o objeto resulta como afetação do seu organismo. Ele pode nem mesmo saber para que isso serve, ou que nome tem. O interesse da pesquisa é saber como se resolve o dado. Muito mais tem sido descoberto além da variação de modos específicos de relação com as coisas, entre a criança e o adulto. Há discrepâncias em situações projetadas, que informam sobre leis perceptivas oriundas não só da situação física do objeto, como em figuras que formam ilusões persistentes, as quais definem por exemplo a escala do que podemos perceber. Mas também leis relativas a disposição orgânica, como já vimos a localização dos corpúsculos do tato, que não são realmente uniformes, porém situados em lugares específicos na pele, pontos receptivos que variam com o tempo mas mantendo uma certa regularidade na sua distribuição, e ligando-se entre si. Repetindo o que já examinamos antes, resultados perceptivos bastante inesperados e surpreendentes já estão arrolados em manuais de psicologia. O escalonamento por fases já não é o limite da heterogeneidade, com fatores de personalidade pessoal e fatores culturais mostrando-se igualmente determinantes para certos quesitos básicos, porém não chegando a quebrar o pressuposto do desenvolvimento escalonado.

Vemos que há uma ambiguidade no discurso da ciência, mesmo que seu protesto de neutralidade seja válido, pois a margem de variação do desenvolvimento é teleologicamente orientada. Ao mesmo tempo há independência das fases e subordinação a um pressuposto da normalidade objetiva. Mas esse é o círculo em que a ciência se move, uma vez que o pressuposto é ela mesma, enquanto a forma decisiva quanto ao que é ou não "saber".

Resta que a disposição de qual é essa forma, além de critérios subordinados a possíveis constantes histórico-sociais, é discursiva e não propriamente "científica" na qualidade do que pode ser falseado por uma prova em contrário da parte dos fatos. Ao menos até onde o próprio conceito de "representação" implica a colocação entre parêntesis da coisa como tal.

Piaget, um dos principais artífices da estabilização da ciência do desenvolvimento na psicologia, creditou o mérito do predecessor ao seu conceito de inteligência ativa de Marx. Segundo esse conceito, a representação escalona-se por fases em função da variação de possibilidades ativas que desencadeiam para o sujeito em sua prática, possibilidades de captação do objeto. E essa relação prática é um estágio técnico que socialmente define a categoria marxiana de "produção" como regime do trabalho social. O estágio técnico que se traduz em práticas coordenadas, define a inteligência como possibilidade de performances, não o contrário.

Piaget devia estar certo quanto às suas próprias influências, não obstante hoje em dia haver questionamentos de marxistas quanto ao "que" realmente o liga a Marx. Essa objeção não me parece justa quanto a uma teoria da inteligência, como da representação, porém ela conota algo com que estamos a braços aqui. Mas a elucidação do que se trata relaciona-se melhor a um exame da Fenomenologia do Espírito, como a origem histórica autêntica da epistemologia do desenvolvimento.

Assim, se é por uma teoria do desenvolvimento psicossocial que o conceito de inteligência ativa se propaga como conceito de Marx a Piaget, a centralidade da classe na visão marxista não explica, mas é explicada, pelo conceito, que o laboratório piagetiano trouxe à observação testável de modo a definir as estruturas unicamente cognitivas de cada fase da inteligência.

A opressão de classe - e não haverá opressão quando não houve classe - é conforme |Marx um estágio da inteligência, como da técnica, ambas formando os dois lados articuladores da "produção". Assim, mesmo que quanto a esta, à Althusser, se resuma numa combinatória dos meios, do proprietário deles e do trabalhador.

Ora, se a inteligência se torna escalonada em fases pela primeira vez na origem hegeliana, uma inversão dos termos tal que a representação não é o correlato final da teoria, em vez de contrastante, se torna altamente esclarecedora do núcleo duradouro do discurso científico da modernidade. Nesse núcleo, como exemplarmente na Fenomenologia do Espírito, não é dissociável o psíquico e o social, não obstante tratar-se de uma teoria do sujeito ao invés de sociologia. O objetivismo de Marx e o estritamente observável de Piaget apenas camuflam o que permanece na gênese, a qual se expressa melhor numa filosofia da história. A "representação" é uma política.

Em se tratando da teoria do sujeito em Hegel, a matéria da Fenomenologia do Espírito, a expressão "filosofia da história" não deve se entender na acepção de uma filosofia aplicada. A história do sujeito é a da própria filosofia, interligável ao regime político, como se interliga o possível ao que ele possibilita.

Hegel antecipa aí o alcance que Heidegger reclamou para a sua categoria do historial, o critério forte de época, subjacente contudo à História do Ser como da metafísica. Mas desse modo Heidegger ilumina a bifurcação que realmente poderia ser requisitada entre dois conceitos de inteligência bem irredutíveis, como o dele e Hegel por um lado, e o de Piaget e Marx, por outro. Os primeiros delimitando-a pela filosofia, os segundos pelas possibilidades da técnica, como num hiato intransponível que é aquilo que a inteligência ativa enquanto conceito propriamente denuncia. A saber, a redução intelectualista da mente, a ideologia em pessoa, o "eu" substancializado, etc.

Não se trata de abstrair o principal, mas sim notar que, quanto a ele, é o que está em questão, para lá do mero pressuposto e convencionado. Podendo bem ser que se trate da "ideologia" antes que de "inteligência".

Se há um fundamento em nível de discurso, ei-lo. O que o dogma de que a técnica precede a essência, assim como a existência, encerra de irredutível a um fato, dotando-se de valor, é a crítica ideológica a vários substratos do subdesenvolvimento, entre os quais está a opressão social, mas também aí cabendo a alienação do sujeito. Mesmo que a alienação fosse pela crença na subjetividade substancial antes que por sua negação extrínseca.

O sujeito pois, esse denunciado como tal como a fantasia de um intelecto agente ab eterno e individualizado, é porém o componente indeslocável de toda compreensão estruturante da modernidade enquanto histórica - isto é, não mítica. Em um mundo em processo, ao invés de num tempo cíclico dos tipos imutáveis.

A transformação do Sujeito, na qual ele vem a ser pensável para efeitos de teoria, é feita pois na Fenomenologia do Espírito como a sua inserção na história. Aí originando-se a base comum da inteligência escalonada, base que em Heidegger - após Nietzsche - se inverteu na distopia, não pôde pois o sujeito pensável ter resultado apenas de ter-se apresentado à representação a categoria das novidades sucessivas no tempo dos relógios.

A crítica de Hegel à representação esclarece pois, tudo o que desde Marx tem-se objetivado como propriamente "representação". O que permitiu a mudança de sentido do termo, parece ter sido a eliminação cabal, levada a termo por Hegel, do que estava implicado na teoria clássica do intelecto como a representação puramente ideativa. A função da "Ideia" em Hegel não é pois o certificado de sua pertença ao mundo clássico. Mas qual é ela? Ressalta a singularidade que já sublinhamos, pela qual entender a teoria do sujeito nascente em Hegel é intrinsecamente relacionado ao tema de sua metodologia. E mais uma vez, constatamos que o substrato na origem persiste como o modo de operação de tudo que sucede. A "Ideia" em Hegel é a história em movimento, "uma" ideia, a Liberdade - então o sentido de toda crítica posterior à ideologia, de modo porém que o fundo distópico se depreende, como a sombra da teleologia, o discurso não só da ciência, mas de toda teoria possível do desenvolvimento. Até aqui constatamos, pois, que não houve na, e como a, modernidade, História e sujeito não tributários de um desenvolvimentismo. O sintoma, agora: mesmo o enunciado da sombra, como da distopia, não o elide.

O ponto alto na corrente dos acontecimentos que tornaram oportuno o encadeamento de Nietzsche a Heidegger, reversivo do sentido ascendente do desenvolvimentismo, poderia ser expresso na conferência de Husserl sobre "a crise da humanidade europeia", pronunciamento de uma era traumática, na decorrência da segunda guerra mundial marcada pelo holocausto genocida, decorrente do cego furor nazista, assim como da ameaça de escravização de imensos contingentes da humanidade (Kelkel e Schérer, São Paulo, L isboa, Edições 70, s.d., p.; 114).

Mas ali, e independente de Husserl ser ele mesmo vitalmente interessado como judeu perseguido, o que se expressa é a negação de qualquer caráter essencial do destino desta crise: "podemos compreende-la e penetra-la com o olhar se a colocarmos sobre o fundo da teleologia da história europeia que a filosofia permita descobrir".

Não é destituído de interesse a consideração de Husserl pela qual, se algo como crise se declina, o importante é saber o que a determina, de modo nenhum significando aquilo contra que nada se pudesse fazer. Porém o oportunismo do diagnóstico de Husserl é evidente, quanto ao "caráter inessencial da presente crise", como o que ele quer designar óbvio a qualquer tomada de consciência do "conceito de Europa". Se é a filosofia o berço do mundo europeu que assim "nasceu de ideia da razão, a saber, do espírito da filosofia", torna-se consecutivo aos fatos apenas "fazer aparecer aí a teleologia histórica que ordena os objetivos infinitos da razão", para reencontrar o êxito: "a Europa renascerá do espírito, graças a um heroísmo da razão que ultrapassará definitivamente o naturalismo". Heroismo desse modo orientado, ele se faz combate ao único perigo da lassidão. O denodo todo se resume à defesa do racionalismo, metonímia de qualquer Razão possível, como defesa da própria Europa contra o "ódio ao espírito e a barbárie".

Heidegger só fez corrigir o Husserl dessa conferência num ponto, em sua própria conferência sobre "O fim da filosofia e a tarefa do pensamento". Não consistindo de modo algum a correção no protesto contra a grosseira distorção dos fatos, como qualquer pessoa minimanente informada poderia fazer, todos sabendo bem que não há tradicionalismo que ultrapasse o nazismo em radicalidade, e o biógrafo de Einstein poderia decumentar o quanto isso interfere com a ciência na instituição totalitária, com o pronunciamento do reitor banindo a ciência cosmopolita pelo imperativo da ciência xenófoba militante. (Clark, R. W. Einstein, the life and times, New York, Avon books, s.d.).

Um cotejo da conferência de Heidegger com a de Husserl mostraria apenas a alteração pela qual a ciência naturalista, sendo europeia, é a criação da filosofia.

Mas o espírito profético e terapêutico é o mesmo, que reconheceríamos como o acento que Nietzsche impôs à filosofia transcendental após o seu ocaso positivista, renascendo como "a Fênix de uma nova interioridade viva" a que alude Husserl - expressão bem estranha à origem sóbria do kantismo. Heidegger conserva pois de Husserl, e devemos lembrar que ele o atribuiu expressamente a Nietzsche, não só a atribuição ao cientificismo a culpa pelo nazismo, como também a teleologia do conhecimento, o Armagedon, mesmo já após as grandes guerras que encerravam o significado da crise, sendo enunciado como a batalha contra a incredulidade. A salvação da Europa é mais que a do presente mundo inteiramente sob o jugo do naturalismo científico, é a do futuro planetário.

Não se compreende nessa conversão apocalíptica do transcendental que promete o inferno ao antípoda positivista, a oclusão do fato capital, para efeitos de prédica tórrida, e por mais que seja o que está sendo apontado como a Carta Roubada porém num quadro de entrada assinalada. A Europa que combate contra a barbárie não combate senão contra si mesma, na figura do naturalismo científico, e nenhum dentre esses personagens pretende que assim não seja, nenhum deles fazendo como se a cientificidade positiva não fosse fruto europeu.

Um dilaceramento assim, que apenas traduz os acontecimentos reais da destruição do continente, na guerra em que um dos lados o fazia de bom grado se com ele ficasse garantida a destruição do outro lado, e a construção do muro de Berlim que só há pouco foi derrubado porém não para contentamento dos objetivos contrários ao domínio - da técnica da ideologia ou da "esquizofrenia" midiática? - sobre o homem, é notável que tenha sido tão simplesmente acomodado sob a definição de estar acontecendo entre ciência e cultura, para efeitos da defesa desta última, estereotipada no "tradicionalizar" a que Husserl pretendera reduzir todo o sentido da cultura, enquanto ela mesma histórica. (op. cit. p. 112)

Alguns trechos dessas considerações de Husserl na Origem da Geometria poderiam ser comentários introdutórios a um estudo sobre a humanística de Hegel: "compreender a geometria e um facto de cultura dado em geral é já estar consciente de sua historicidade, ainda que de maneira 'implícita'". (p. 111) Eis uma verdade de locução "completamente universal", isto é, quer se trate da "baixa cultura relativa às necessidades vitais, ou da cultura mais elevada (ciência, Estado, Igreja, organização econômica, etc.)". A historicidade consistindo em que "cada explicitação" ao mesmo tempo põe em evidência um fato histórico, e é um fato histórico em si, pois decorre de que "em toda a compreensão simples deste fato como fato de experiência, há já uma 'consciência solidária' de que ele é uma formação nascida de um formar humano". O enunciado que poderia ser atribuído a Hegel ele mesmo vem em seguida: "o conjunto do presente da cultura, compreendido como totalidade, 'implica' o conjunto do passado da cultura numa universalidade indeterminada, mas estruturalmente determinada".

Porém não creio que tenha sido a intenção de Hegel seccionar a inteligência de tal modo que a continuidade histórica, pela qual cada passado se faz, em nosso presente, ele mesmo um presente de cultura cuja continuidade está implicada em nosso hoje, possa ser como propõe Husserl apenas "uma unidade da tradicionalização até o nosso presente e que, enquanto se encontra ele mesmo na permanência do decorrer de uma vida, é um tradicionalizar". Ou seja, uma determinação estrutural apenas esclarecedora de "realidades facto-concretas" implicadas, de modo que a ciência positiva fosse o avesso e não a continuidade da trama da cultura pelo lado certo.

A egologia de Husserl contrasta do mesmo modo com o Sujeito pensável em Hegel, por isso que toda ela poderia se resumir como uma representação hipostasiada. Igual a um Carnap que houvesse esquecido o mundo, o panlogismo a que Husserl reduz tudo que se configura "mundo", a ponto de se o poder aniquilar sem prejuízo do inteligível (p. 84), conta com o fato de se poder operar com base numa unidade do ato que visa intencionalmente: primeiro a si, depois aos outros egos, e nessa realidade intersubjetiva, um mundo objetivo comum a todos. (p. 101) Tudo é redutível a um objeto, 'pois a objetividade lógica é eo ipso também objetividade no sentido da intersubjetividade", (p. 100) de modo que quanto ao homem, pode ser "este único sujeito humano" a que Husserl designa o "objeto intersubjetivo" (p. 99).

A única coisa a corrigir nesse homem objeto, pelo conhecimento fenomenológico à Husserl, é sua impressão de que se constituiria assim a si mesmo independente da intersubjetividade que lhe fabrica um "corpo próprio" sujeito ao olhar alheio. A lição de que "toda objetividade apreendida, seja ela qual for, requer uma referência à apreensão de uma pluralidade de sujeitos em comunicação".

A origem objetiva parece subjetiva, mas é a intersubjetividade, que porém, como aquilo que parece, só fornece o de que provém, a objetividade visável do eidos inato à consciência, ela mesma toda razão e esse eidos.

É por isso que um observador arguto como R. Gorman sugeriu que as duas partes da filosofia de Husserl, a demonstração eidética transcendental em que consiste propriamente sua fenomenologia, e a teorização do "mundo da vida", o Lebenswelt historicamente situado, são um contraste absoluto em que a segunda tem que destruir a outra. ("A visão dual, Rio de Janeiro, Zahar, 1979, p. 40) Como Husserl nunca admitiu um colapso assim, Gorman conclui que a única possibilidade é sugerir que para ele a análise do Lebenswelt é apenas propedêutica de uma fenomenologia da consciência transcendental.

A oportunidade dessa colocação a uma introdução da Fenomenologia de Hegel é segundo creio grande, já que assinala o contraste essencial ao que se poderia creditar a ela, e nem só por informação já deformada pela terminologia de Husserl. O que Hegel desenvolve na sua Fenomenologia do Espírito poderia ser acusado de tudo, menos de um dilaceramento como o que decorre da, ou se expressa na, se vindo de alhures, fenomenologia de Husserl.

Não há na formação hegeliana da auto-consciência, enquanto necessariamente transitando pela estação da consciência do outro, qualquer redução possível da consciência de si a um visar que seria o de um "si" mesmo. A categoria que informa o acontecimento "outro" é o desejo, o âmbito do político não é reduzido pela placidez da tradição que apenas teria que se ver com a atribuição de papeis dados e apreensíveis. A dialética de Hegel, elemento que não compõe o pensamento "transcendental" do novo kantismo emergente de Nietzsche em diante, não é algo = x primeiro a que um composto segundo possa ser reduzido. É o referencial da pluralidade em que o pensamento consiste.

A crítica de Nietzsche a Hegel, como hoje tem sido apresentada desde Deleuze (Nietzsche e a filosofia, Rio de Janeiro, Editora Rio, 1976) incide sobre a dialética como um reducionismo da pluralidade, designada como diferença, pela oposição ou antítese. Pode ser que, não obstante o contraste que Deleuze afirma entre sua interpretação de Nietzsche e a de Heidegger, este seja nietzschiano nisso. Porém, como espero mostrar oportunamente, não parece que o pars construens do Nietzsche heideggeriano ou deleuziano tenha escapado realmente ao que com tanta veemência condenou. E se essa frente pode ser crítica também de Husserl, neste o dilaceramento expressa o movimento antitético, carente do "conceito" na síntese, isto é, em si mesmo incompleto. Todos estes referenciais descuram pois, o essencial como a interveniência do momentum na caracterização da pluralidade. São tributários do kantismo enquanto enunciado do passado puro, "camada" e não devir.

Mas assim a questão condutora da interpretação de Hegel poderia ser o conceito, na qualidade de síntese correlata à completude real do movimento do espírito. Se fosse totalização, como sugerem as interpretações tradicionalistas da Filosofia da História hegeliana, isto é, justamente o contrário da heterogeneidade de que o conceito afirma apenas a relação possível, como poderia ser o que na Fenomenologia do Espírito é sem dúvida totalidade? Apenas a consciência mais rica de conteúdo, podendo agora abarcar toda pluralidade do que coexiste, bem ao contrário da destruição de qualquer das partes como almejava antes cada momentum incompleto como ele mesmo parte.

Resta a questão do pensável fora da relação. Seria mesmo que Hegel almejou construir o seu sistema sem qualquer crítica da hierarquia categorial da substância, a qual sem dúvida Kant preservou, e como desde a "linguistic turn" do século XX, a fascinante solidez única do signo?

Ao menos quanto ao meu interesse por Hegel, ele reside na possibilidade de que tenha realmente provisto viabilidade ao pensamento por relações, de modo que as tematizações subsequentes, como a de Nietzsche que já vimos contudo frustrar-se totalmente nesse declarado propósito, tenham em Hegel uma base incontornável. Se o pudermos demonstrar, o sintoma teleológico do imperialismo Ocidental, que captamos aqui como a persistência do aristotelismo na episteme evolucionista, deve exibir uma singularidade em Hegel, de modo que o sintoma da "modernidade" se constitui pelo recalque dessa singularidade mesma.

Na Fenomenologia do Espírito de Hegel começa-se pois, pela crítica da representação num sentido que podemos conceber correlato à teoria clássica do intelecto racionalista. Mas o sentido das figuras da consciência que se sucedem naquilo que aqui estamos considerando explicitamente uma formação do ponto de vista da gênese - ao contrário de "camadas" como defende a sincronia radical desde Husserl - tem sua consistência em torno do desejo determinante do valor ali onde a representação só poderia instalar o fato.

A consciência, quando transita do seu primeiro momento, a representação, ao outro momento da pioneira depuração do seu "quem" - o Selbst (eu), ele mesmo como sujeito que representa e que se descobre então irredutível à própria representação - não é a aptidão a um novo objeto, ou ao apreender de sua intercessão, digamos, ativa a este novo objeto como um outro sujeito que o afeta de algum modo.

Já houve a ultrapassagem propriamente hegeliana do limite, quanto à capacidade da consciência pôr algo. A ultrapassagem do objeto à consciência, e o que a auto-consciência (selbstbewusstsein) entende agora é que o outro sujeito, ao contrário de qualquer objeto, é também auto-consciência.

Ora, a possibilidade desse trânsito não é uma dialética oca, de modo que apenas um determinismo da mania negadora é requisitado para que se invente alguma coisa que contraste com o anterior. É preciso apreender o "visar" hegeliano, como ele mesmo, na origem, não a intencionalidade da coisa, "um" possivelmente anteriorizável por assim expressar. Mas o sentido da partícula verbal, o "isto", correlato do visar. A pluralidade não possivelmente opositiva é o significado do "isto", quando seu sentido é a generalidade de qualquer coisa possível, e não a coisa=x que é esta em vez daquela. O "isto" indefinido primeiro jamais sonhou com um "isto" demonstrativo definível, e é por isso que para ele o sujeito não pode ser um "eu", mas só um "este" igualmente indefinido.

O correlato do "isto" para o "este" é pois a pluralidade infixável das coisas que se sucedem na designação de um visar da hiância como o de um olho que passeia. É uma árvore, mas agora já é uma casa, é sempre outro objeto, o exemplar aqui sendo a alternância do "agora" entre o dia e a noite (agora é dia, agora é noite, mas já novamente é dia, e é de novo noite, etc.).

Antes da autoconsciência plena, ocorre o deslocamento do simples "este" qualquer que visa o transcorrer do isto, à consciência de algo como tal.

Nessa transição ao segundo aporte da objetividade simples, o fator interveniente é a percepção, onde a consciência já concebe cada coisa independente da outra em sua especificidade, mas assim nascendo, com esta delimitação do "uno", também a oposição do "outro", como a diferença recíproca de duas coisas independentes determinadas.

Ora, não reside aqui a gênese dialética do pensamento hegeliano. Ao contrário da posição deleuziana a propósito, Hegel se pronuncia claramente em seu prefácio à Fenomenologia do Espírito, e o curioso é que se poderia utilizar proposições deleuzianas, supostamente críticas da dialética de Hegel, como comentário do que este mesmo sublinha ali não ser o caso do seu conceito. Assim, por exemplo: "A oposição pode ser a lei da relação entre os produtos abstratos, mas a diferença é o único princípio de gênese ou de produção que produz a oposição como simples aparência" (op. cit. p. 131) O vocabulário da abstração é bem hegeliano, apenas não sendo tão simples a gênese pela "diferença", pois se trataria antes de explicar as várias determinações desta na própria consciência. A princípio, como a consciência se eleva de apenas o visar da continuidade mutável até a determinação de algo como irredutível a outra coisa, a diferença abstrata como oposição simples.

A concepção lógica de Hegel, do devir como terceiro termo na tríade do ser e do não ser, mas também como limitado dialeticamente pela qualidade, que inicia a tríade em que o segundo termo é a quantidade e a síntese é a medida, é conveniente ser lembrada aqui. Pois mostra-se mais consistente do que a concepção de Deleuze a propósito de uma multiplicidade não-quantitativa, puramente qualitativa, para falar de diferenças de grau como o correlato da variação da potência na ideia spinozista ("Spinoza e o problema da expressão"). A diferença de grau é porém exatamente o que Hegel designa como exemplo da medida enquanto síntese de qualidade e quantidade. Uma noção bem mais coerente para o que se deseja ilustrar na variação de graus, como de calor, de brancura, etc. Assim também a questão é a gênese do pensável em que a diferença vem a ser conceituada de um modo ou de outro, não sendo certo a princípio que Deleuze e Nietzsche tenham realmente ultrapassado a oposição como limite do conceito, ao contrário do que assevera: "A dialética [hegeliana] se alimenta de oposições porque ignora os mecanismos diferenciais diversamente sutis e subterrâneos: os deslocamentos, as variações tipológicas". Ou: "Visto do lado das forças reativas, o elemento diferencial é invertido, refletido ao contrário, tornado oposição" (p. 133)

Porém seria um contrassenso ignorar os tipos hegelianos, que justamente perfazem a galeria das figuras da consciência, assim como, na filosofia da história, do heroi e do homem comum das diversas fases da história. Ora, o tipo nietzschiano não é menos disposto pelo sentido da evolução até a autoconsciência que o de Hegel, e pode bem ser que a fórmula do saber absoluto, que é o destino da autoconsciência, seja a mesma, se pudermos demonstrar que tem um correlato, o evolucionismo, em que a substância se faz sujeito em devir.

Assim a categoria que informa "a tarefa positiva de Nietzsche" segundo Deleuze - o positivo aí sendo expressamente o contrário simples do negativo a que se limitou a dialética hegeliana - é bem a "superação", categoria mestra do hegelianismo. As tarefas gêmeas "do super-homem e da transvaloração" (p. 136) concernem ao trânsito à pergunta já não sobre "quem é o homem", mas "quem supera o homem"? - quando, contudo, era a pergunta pelo "quem" em cada caso, que devia desfazer a dialética do universal, particular, singular, finito e infinito (p. 131) E quando se trata de definir a "superação" como se contra a dialética, tudo o que Deleuze diz é: "superar opõe-se a conservar mas também a apropriar e reapropriar". (p. 136, grifo meu)

Ora, se aquilo de que se trata é o evolucionismo, podemos interpretar a dialética hegeliana como o conceito filosófico proposto como adequado ao seu modus operandi. Assim seria até facilitada nossa compreensão de que não seria a antítese, como lógica revolucionária, apenas a oposição de coisas dadas na igualdade do mero ser generalizado, tal que também se poderia dizer que a coisa que suprime a outra na evolução, com ela nada tem a ver, é o novo num sentido totalizante, bastante abstrato até pelo próprio modo relacional da qualificação do novo que só se pode pensar relativamente a algo que perdura desde o anterior. Porém quanto a Nietzsche, ao menos conforme Deleuze o interpreta como o inimigo declarado do hegelianismo, é exatamente uma abstração assim que encontramos enunciada porém como o oposto total de toda contrariedade simples pensável, quando se trata de visar o super-homem como superação do humano. Aqui instaurando-se evidentemente o sentido filosófico nietzschiano do evolucionismo, trata-se explicitamente do que é ensejado por um ser humano cujo "querer" - já não se tratando pois, de "saber" - totalizante é o próprio perecimento. Ou seja, querer a evolução, como a humanidade que quer a sua "modernidade", na interpretação da evolução em Nietzsche não é de algo que sobrevem pelo modo de ser mesmo daquilo que antecede, mas pela destruição disso, na figura óbvia da oposição totalmente simples. É certo que Nietzsche fala do "homem da destruição ativa", segundo Deleuze, nos termos do Zaratustra, como pai, ancestral (p. 145). Mas ao contrário do vocabulário hegeliano em que o fruto não é apenas a aparência da negação da flor, mas sim conceitualmente é a realização ativa dela, a função do ancestral é votar-se ao "declínio", o perecer de todo como do ser próprio. Essa irredutibilidade é aí essencial, posto que a caracterização deleuziana do ativo contra o reativo a que estaria limitada a dialética, é a definição mesma do que opõe o super-homem ao homem cuja "ratio essendi" é ser contrário ao ativo, o avatar das forças reativas - assim o niilismo é a "ratio cognoscendi" da vontade de poder entregue às forças reativas.

Assim, conforme Deleuze, para Nietzsche " o que constitui o homem e seu mundo não é apenas um tipo particular de forças, mas um devir das forças em geral. Não as forças reativas em particular, mas o devir reativo de todas as forças. Ora, tal devir exige sempre, como seu terminus a quo, a presença da qualidade contrária, que passa para seu contrário ao vir-a-ser" (p. 140). O homem pode ser ativo, mas assim que ele o é, já exibe os sintomas da reação por vir, como um jovem vigoroso e esplêndido que porém exibe no rosto traços da doença de que sofrerá: "Existe portanto uma atividade humana, existem forças ativas do homem, mas essas forças particulares são apenas o alimento de um devir universal das forças, de um devir-reativo de todas as forças, que define o homem e o mundo humano".

A oposição simples de algo contraposto a outro como diferença na acepção de um contrário, é pois o que está explícito no pensamento evolutivo nietzsche-deleuziano, primeiro como um contrário do reativo que é um ativo provisório, permanecendo-se na espécie, depois um contrário que é entre espécies, como do homem ao super-homem, mas do mesmo modo contráario simples do reativo por um ativo, este já votado ao futuro por si só como super-homem em vez da espécie humana. "Super" aqui significando "após", "acima" neste sentido tópico.

O homem não é qualquer positividade, os homens "são naturezas falhas", porém não sendo o homem "que falha ou malogra no seu produto", e sim "o próprio objetivo [humano] é falhado, malogrado, não em virtude de meios insuficientes, mas em virtude de sua natureza , em virtude do que ele é como objetivo." Ou, "o homem tem como essência o devir-reativo das forças". Assim Deleuze considera não poder seguir Heidegger quando este interpreta o super-homem nietzschiano como "a realização e mesmo a determinação da essência humana". (p. 140, 141)

A questão correlata como podemos objetar, é a da liberdade. Num pensamento evolutivo que exibe um modo de operação intrínseco, e já vimos com Heidegger que a noção genética de forças em Nietzsche não é conceitualmente elaborada, explicada em sua origem na consciência pensante que com ela já pode lidar - mesmo que fosse a partir de uma noção de inconsciente, etc. - provindo antes, ao que parece, da física. O que Heidegger condena como metafísica, o horizonte de totalização do ente. Se permanece duvidoso essa atribuição à física, quanto a Nietzsche não parece objetável.

Se o devir evolutivo é intrinsecamente relacionado à espécie que evolui, como em Hegel, a liberdade dos exemplares dela é de qualquer maneira, à Lamarck ou Darwin, o essencial. Mas numa disjunção totalizada de duas espécies, como em Nietzsche, não há qualquer ato de liberdade que seja pertinente à condição da espécie por evoluir, já que toda ela está condenada a um a priori - "o niilismo é o conceito a priori da história universal" - de sua oposição simples à outra evoluída. (p. 139).

Se podemos atribuir a Deleuze o estabelecimento do não elaborado como não interpretado, como a categoria mesma do sintoma - o que ele supõe poder se dizer da dialética (p. 131) - pelo que vimos a força é o sintoma do nietzscheísmo, justamente onde a força é o que deve ler para efeitos de qualquer sintomatologia geral. Em Freud, por exemplo, não é certo atribuir o impulso ou pulsão (trieb), aquilo que aflora no sintoma como não exitosamente recalcado, à categoria de força. Pois já existe o psíquico, para haver a pulsão, algum elemento do "para-si" - Je - mesmo subentendido no jogo regrado dos puros sistemas (inconsciente/Ics, pré-consciente/Pcs, consciente/Cs).

O que Hegel reprova em seu prefácio da Fenomenologia do Espírito, como falsa imagem da contradição dialética, é a oposição abstrata como aquela em que a disjunção dos termos não os subentende como "momentos mutuamente necessários" (op. cit. p. 22) Assim não é que seja de todo inapropriado afirmar que em seu desabrochar a flor refuta o botão, ou que essas duas formas "se repelem como incompatíveis entre si", mas isso não é tudo, esse modo de dizer não encerra o sentido do que profere, pois "ao mesmo tempo", a "natureza fluída" das duas formas, "faz delas momentos da unidade orgânica, na qual, longe de se contradizerem, todos são igualmente necessários."

Ora, o fundamento da caracterização da Aufhebung hegeliana, é o claramente legível do parágrafo 19, onde contudo o modo de expressar hegeliano necessita um conhecimento da história dos conceitos. Aí Hegel expressa que "uma vez que foi enunciada a igualdade da forma com a essência, por isso mesmo é um engano acreditar que o conhecimento pode se contentar com o em-si ou a essência, e dispensar a forma - como se o princípio absoluto da intuição absoluta pudesse tornar supérfluos a atualização progressiva da essência". A conclusão, que transpõe o elemento da reflexão ao do pensamento evolutivo, vem com o parágrafo 20: "O verdadeiro é o todo. Mas o todo é somente a essência que se implementa através de seu desenvolvimento" (p. 30, 31).

Ora os termos aí são evidentemente aristotélicos, mas já assimilados conforme o delineamento geral que Bloch designou a sua "esquerda". Ou seja, não tanto o fato de ser materialista, mas sim o que implica a ativação da potência para a compreensão mesma da essência. Na direita aristotélica, o Aristóteles da tradição escolar, é inteiramente o contrário.

Assim aqui precisamos ter em mente a distinção aristotélica entre as substâncias primeira e segunda. Ambas são a coisa mesma, que existe neste ou naquele exemplar vivo, assim como em qualquer objetividade pressuposta. Mas a primeira é essa existência materializada, e a segunda é a essência como o "que" realmente a coisa é de modo que mesmo outras coisas, se forem definidas pela mesma essência, também são. Uma é este ou aquele homem, a segunda é o homem em geral, como espécie.

Convencionalmente se atribui como aristotélica a explicação dessa distinção a partir de uma outra, a de forma e matéria. Sendo a forma a essência (substância segunda), e a matéria o que se compõe com a essência para efeitos de um exemplar na duração. O que Hegel expressa como forma, inversamente, exibe um intervalo relativamente à essência pura, ao que parece porque ele está tomando a distinção de forma e matéria num único sentido coordenado ao da outra distinção das duas substâncias. A forma enquanto componente primeiro substancial, é a própria essência, mas "por isso mesmo" ela é a essência sendo ativada num exemplar materializado, a "atualização progressiva da essência" como o "desenvolvimento da forma".

É irônico que, sendo este o sentido de forma com que lida somente o que vimos Bloch designar a esquerda aristotélica, na origem o aristotelismo árabe, Bloch não o tenha sabido vislumbrar em Hegel ele mesmo, não obstante a sua designação de "esquerda" e "direita" ser emprestada àquela que se usa habitualmente para a posteridade deste filósofo, cindida como foi.

Bloch se espanta que não tenha sido diretamente do aristotelismo "de esquerda" oriental que o conceito de matéria evolutiva emergiu, mas, em todo caso, um pensamento dialético "comovido pelos 'germens de uma evolução universal', e assim autenticamente materialista, seria o esperável, não tardando a emergir com o marxismo, e consigo mesmo enquanto explicitamente evidenciando o parentesco do conceito de atualização ao de evolução biológica. É interessante que Bloch não tenha se detido na decorrência de que se é assim, a esquerda de que se trata em Marx é a canonicamente designada hegeliana.

Caso ele houvesse se dado conta desse detalhe como de algo importante, teria sido talvez menos precipitado na sua convicção de que Hegel é o último prosélito do que se propagou como o celeste "preconceito circular" proveniente da ingênua cosmologia das esferas, como a regra desse fixismo que demarca toda posteridade do aristotelismo até Marx (op. cit. p. 64). Mais profundamente, teria se indagado da posição do motor imóvel na constelação do aristotelismo qualquer. Em Hegel, o "motor imóvel" se faz expressamente o "sujeito", mas assim como vemos, ele mesmo é o lugar da transitividade, ao invés de qualquer ponto fixo acima dos céus. Conforme Hegel: " Mas importa notar que - como Aristóteles também determina a natureza como um agir conforme a um fim", e tratando-se aí de definir a razão como agir conforme a um fim, " o fim é o imediato, o que está em repouso, o imóvel que é ele mesmo motor, e que assim é sujeito". (op. cit. p. 32) Sua transitividade é como segue: "O fim implementado, ou o efetivo essente é o movimento e vir-a-ser desenvolvido. Ora, essa inquietude é justamente o Selbst".

O "absoluto" é pois, "sujeito', porém não como o "ponto fixo" dos seus predicados, e sim como a essência que são seus próprios acidentes - uma conceituação eminentemente atual, que o pós-estruturalismo tem usado porém como se originalmente nietzschiana, contra Hegel. Para uma antecedência expressamente aviceniana dessa concepção, ver A "Logique du Sens" de Deleuze (Paris, Ed. de Minuit, 1969, p. 48). Avicena distinguindo três estados da essência, universal, singular, e propriamente essencial ("animal non est nisi animal tantun"), esse terceiro estado corresponde conforme Deleuze ao "lekton" estoico, o "acontecimento" ou "sentido" da proposição: "Logo, [o terceiro estado da essência é ] indiferente a todos os opostos. Pois todos os opostos são somente modos da proposição considerada em suas relações de designação e de significação, não caracteres do sentido que ela exprime". O acontecimento, como o animal e a batalha, diversamente da ideia platônica só existem encarnados, isto é, na realidade dos seus acidentes como de suas diferenças internas - raças diversas de animais, tipos diversos de batalha, etc., sendo porém transcendental relativamente à sua encarnação. Mantendo que se trata de acontecimento nesse transcendental, é visível que ele contem indiferentemente toda possível variação encarnada, inclusive a do não ser.

Se haverá ou não a batalha naval, amanhã, em todo caso ambas os opostos estão compreendidos como os acidentes entretanto essenciais do acontecimento "batalha". Não faz sentido realmente perguntar se haverá ou não o resultado quatro para a soma de dois e dois, amanhã - os componentes variáveis numéricos do conceito "soma", não se articulam do mesmo modo que os do conceito militar "batalha". Os acidentes como componentes se tornam essenciais em todo caso como sentido da proposição, notando que não se confunde com o universal ou significado porque neste não se atribui o ser e o não ser eles mesmos como acidentes, mas como a substância mesma.

Mas assim podemos traduzir em linguagem aristotélica o que Deleuze propõe como propriamente estoico. O transcendental aqui sendo o campo predicativo de singularidades distribuídas como virtualidades do acontecimento, conforme a entreimplicação de entelequia e dynamis. Deleuze mesmo, que é tão avesso a redução da duplicidade de empírico e transcendental à de ato e potência como se pode ver na sua censura a Rimbaud quando se trata de ilustrar Kant porém com a fórmula poética de Rimbauc (Je est un autre), como se este não fosse consciente do que diz, se expressa nesses termos na Logique...: "A energia potencial é a energia do acontecimento puro, enquanto que as formas de atualização correspondem às efetuações do acontecimento" (p. 125) .

Porém a necessidade do sujeito na inferência hegeliana da entreimplicação, necessidade que Deleuze quer de todo evitar, faz justamente em Hegel o que se devia ultrapassar do aristotelismo ante-evolucionista, ou seja, o caráter pré-crítico, pré-kantiano, da filosofia. A entreimplicação não explica as coisas, como numa concepção metafísica, ultrapassada, de ciência, mas sim os conceitos que não são dados do entendimento, mas geneticamente formados em momentos na Razão, isto é, o transcendental temporalizado. Ao deslocar ao inconsciente a gênese, Deleuze porém se limita ao kantismo pré-hegeliano, pois explica apenas a gênese de "faculdades" (ver Diferença e repetição) a partir de um cálculo das pulsões singulares. Esse cálculo não é evidentemente temporalizado, pelo contrário, ele está fora do tempo como o que institui um "passado puro" determinado fora da consciência, determinante dela, estaticamente a priori. É só por isso que Deleuze se exime de poder seguir Husserl, fazendo-se porém bergsoniano, mesmo notando que o método de Bergson se limita à divisão platônica, a ideia portanto, fora do espaço-tempo - e no entanto, por mais que proteste contra isso Bergson não pode representar o tempo senão pela espacialidade, com sua figura geométrica do cone, contradição de que ele entretanto jamais se torna consciente.

É certo que até aqui vimos apenas o desenvolvimento em Hegel na acepção que poderia ser objetada como a do fixismo, os momentos de um certo ser, mas a temática hegeliana da liberdade evidentemente extrapola a compertinência prefixada da partes de um todo dado. É o conceito de todo ele mesmo que se coíbe agora ser reduzido ao "dado" exceto para efeitos de um presente que avalia o que nele se concretizou desde o passado, mas consciente do movimento ao futuro, como a mola secreta do Real. Se aquilo de que se trata na consciência é o Real, não porque ela é pré-crítica mas porque ela é sua gênese, nesta o que se configura é o conceito quase-paradoxal do todo ele mesmo em evolução.

Assim Hegel, nesse terreno do aristotelismo, expressamente se opõe à concepção convencional do significado do conceito em Aristóteles, não sem propor um outro que continua podendo ser interpretação mais autêntica do Estagirista conforme as objeções que já examinamos, do aristotelismo árabe ao heideggerianismo. Mas creio que com um componente de que Heidegger carece, pelo qual a "indiferença" do terceiro estado da essência, atinente aos seus predicados opostos possíveis, se torna aparência, ela mesma equacionável na senda dos momentos essenciais transponíveis ao próprio transcendental como campo da gênese. Ou seja, o aporte real da oposição que Deleuze, em Nietzsche e a filosofia, vai opor bastante contraditoriamente à "diferença" como o que não pode ser descartado do Real. E contraditório também nisso pelo que supondo denunciar a oposição em Hegel - que é expressamente, contudo, apenas a aparência na multiplicidade dos momentos - como figura pobre da diferença múltipla, não pode evitar a caracterização meramente opositiva, num sentido estático, do ativo do reativo como nietzschiano diferencial transcendental das forças.

Hegel faz ver na Fenomenologia do Espírito, que o conceito é convencionalmente articulado entre o sujeito e o predicado. O escopo de Hegel é antes de tudo o deslocamento da terminologia da "substância' pela do "sujeito", uma decisão que não tem apenas amplitude ontológica "subjetivista", mas a princípio lógica, conduzindo-se assim mais ao nível da linguagem que das coisas. Mas conforme Hegel, o erro da concepção tradicional do conceito aristotélico vem de que "toma-se o sujeito como um ponto fixo, e nele, como em seu suporte, se penduram os predicados, através de um movimento que pertence a quem tem um saber a seu respeito, mas que não deve ser visto como pertencente àquele ponto mesmo; ora, só por meio desse movimento o conteúdo seria representado como sujeito. Da maneira como esse movimento está constituído, não pode pertencer ao sujeito; mas, na pressuposição daquele ponto fixo, não pode ser constituído de outro modo: só pode ser exterior". Se o absoluto é - como veio a ser - sujeito, este precisa ser concebido irredutivelmente a qualquer subsunção àquele modo, que agora se considera impossível porque "põe o absoluto como um ponto em repouso; e no entanto, a efetividade do conceito é automovimento." (op. cit. p. 32, 33)

Vimos como essa correção hegeliana do fixismo permanece porém tributária dos pares aristotélicos, pelos quais se apresenta a concepção de forma ativando-se ou, em termos hegelianos, essência semovente, motivo de sua designação do absoluto como "espírito" (parágrafo 33). Isso ao invés do "tiro de pistola", ou da "noite em que todos os gatos são pardos", como introdução abrupta do absoluto enquanto saber de tudo que simplesmente é - expressões hegelianas do prefácio que usualmente se atribuem como críticas de Hegel a Schelling. (p. 35, 29)

Mas assim Hegel crê também estar bem dentro do princípio da ciência como fundamento de qualquer saber possível, conforme ele designa (parágrafo 24), algo aparentemente em contraste com a expressão "conglomerado de conhecimentos que leva o nome de ciência sem merecê-lo" (parágrafo 1) - aqui falando-se dos conhecimentos anatômicos de partes do corpo independente do seu funcionamento ativo. Este representado como pseudo conhecimento - uma vez que é até mesmo consensual que ele só se efetiva se conhece também algo de ulterior a si como o funcionamento ativo - é criticado expressamente em nome do conceito.

O parágrafo 24 esclarece contudo, o liame de ciência e conceito, tornando-se locus textual importante por ser o prefácio votado a esclarecer justamente isso, a missão da filosofia e, em seu bojo, a meta da Fenomenologia do Espírito. Até aqui Hegel rejeitou para essa missão tanto o objetivo da edificação como a Schwarmerey nos termos do entusiasmo elevado de misticismos portadores de revelações bombásticas. A princípio trata-se do que hoje é o mais importante - e talvez único - referencial em uso, a asserção da ciência como sistema. O componente filosófico aí se torna o que a meu ver é o pivô do pensamento evolutivo enquanto não apenas a importação para o vocabulário da filosofia, desse novo termo representável o evolucionismo. Mas sim como a transformação da consciência que, só podendo ser o movimento conceitual de si por si mesma, isto é, filosofia, nada deixa de fora por explicar. Conforme explicitamente Hegel, nessa transformação estando em jogo a imbricação de ciência e consciência, daquela e seu conteúdo qualquer como possibilidade desta e sua elevação possível até ele, trata-se porém de um conceito de sistema que não se subsume à articulação das partes de um todo, mas implica a falha dos princípios como falsidade necessária do seu começo suprassumível. "Assim a refutação seria propriamente seu desenvolvimento, e, desse modo, o preenchimento de suas lacunas - caso aí não se desconheça, focalizando exclusivamente seu agir negativo, sem levar em conta também seu progresso e resultado segundo seu agir positivo". (p. 33)

A meta de Hegel, como o que ele deseja é logo explicitado nas primeiras linhas do prefácio, em seu parágrafo 5: "colaborar para que a filosofia se aproxime da forma da ciência". Ela deveria assim suprassumir sua origem etimológica para deixar de ser apenas amor à sabedoria e tornar-se o conhecimento ele mesmo. Ora, consistindo na natureza do saber a "necessidade interior" de ser ciência, resta a identidade desse interior com o exterior enquanto saber realizado e quanto a esta, mais uma vez, não se trata senão de desenvolvimento. A inteira coincidência de ambos consistindo "na figura sob a qual uma época representa o ser-aí de seus momentos". (p. 23) A realização da meta científica da filosofia é também questão de época, o presente histórico da modernidade. Quanto à Fenomenologia do Espírito, apresenta ela "o vir-a-ser da ciência em geral ou do saber". (p. 35) Começa então por uma tomada de posição contra o que ela não é, que resulta negação de possibilidades caracterizáveis da ciência. Hegel se coloca assim ao mesmo tempo como o cumprimento de sua época e o desvio dela, sabendo bem que a tendência do tempo é o arrebatamento do saber como intuição imediata, aqui o misticismo não sendo apenas a representação de verdades ocultas mas um modo de enviesar uma crítica ao próprio pós-kantismo, enquanto detendo-se na auto-intuição como o próprio absoluto. Hegel não opera porém apenas uma ortodoxia kantiana, bem inversamente, o que ele pretende é o contrário da imediatez a priori de qualquer dado, a conexão de ciência e consciência como progresso de uma história que começa pela mais rasa insciência que não é o erro do engano mas o ser mesmo de sua incompletude. Esfalfar-se e percorrer longo caminho é naturalmente o que se segue como corolário do assim exposto destino manifesto da ciência avatar da consciência, porém se é por ele mesmo que a Fenomenologia do Espírito deve também transitar, não se esgota ele no cômputo da labuta, "introdução da consciência não-científica à ciência" ou mesmo, para além, "fundamentação da ciência".

É nesse ponto em que a Fenomenologia do Espírito encontra o seu propósito verdadeiramente filosófico, que vem a dar-se o horror, como "o que horroriza", a saber, a "mediação' que é o "tornar-se Outro" deste que, não começando pelo não-verdadeiro como o contrário da ciência, mas sim encetando-a, é contudo irredutível ao ser dela tanto quanto a si mesmo, por ser, enquanto começo, ao mesmo tempo parte da, e irredutível a, essa totalidade dos momentos que vão perfazer a ciência acabada. (p. 31)

A mediação é o tornar-se Outro como o evoluir dos momentos de um começo que se toma por absoluto e assim se desconhece como tal. Não só cada um deles desembocar no outro, mas tornar-se mesmo Outro enquanto momento nenhum e sim a totalidade em si. Conforme Hegel: "Mas o que horroriza é essa mediação: como se fazer uso dela fosse abandonar o conhecimento absoluto - a não ser para dizer que a mediação não é nada de absoluto e não tem lugar no absoluto".

Ora, esse horror é para rir, se lembrarmos que o absoluto é o sistema, o Outro ele mesmo, e assim só poderia vir a ser pela consecutividade a si dos seus momentos mediadores de si. E no entanto, aqueles que fazem semblante de horrorizados só estão num tal estado por sua preocupação com o sistema, o formalismo pressuposto a priori da Razão. Faz lembrar assim a anedota alquímica de um sábio que visitando uma senhora amável, transmutou todos os metais de sua casa em ouro, e estava para deixá-la quando foi por ela interceptado, devido à preocupação da boa alma em que ele levasse consigo uma peça transmutada, para o caso de necessitar de dinheiro.

Nada mais inapropriado aqui do que, como Deleuze, acusar o hegelianismo de falsear a diferença na figura da oposição simples, por ignorar a pergunta pelo "quem". Bem inversamente, a mediação propriamente dita é em que, no corpo da Fenomenologia do Espírito, vem a coalescer a categoria do "quem" como pensamento possível da atribuição de papeis, tipos ou personalidades. Isso na medida que a partir do momento em que vem a existir o Selbst (eu/si), a autoconsciência, esta concebe a autoconsciência de outrem, devendo se dotar de um papel atuante perante este outro. Já vimos que esse momento é posterior aos do visar mutável como representação sensível e o da percepção determinante de um visado definido. Ressaltamos aqui que o conceito de "força" emerge segundo Hegel na decorrência formativa da percepção. Na transposição do "isto" indefinido ao isto demonstrativo, este segundo momento faculta um terceiro, da consciência do meio em que as coisas e a consciência interagem. Hegel designa-o entendimento fenomênico. Antecedendo pois, o Selbst ele mesmo, o entendimento é a orientação da consciência à sua interação de objetos, descobrindo assim a qualificação do meio, pelo que emergem as noções de lei e força com que a ciência poderá lidar. Na ciência a "força" se traduzirá como um sentido possível de lei, como a eletricidade, o magnetismo, a gravidade. Hegel salienta por exemplo, entre outras observações relacionadas a esses componentes da ciência do seu tempo, que em si, na consciência, a eletricidade não é dividida em positivo e negativo, ela emerge como o ideado único da "força". Porém como inerente ao fenômeno é constatada a cisão dos polos positivo e negativo, o que implica a relação de lei e necessidade.

Engendrando a antítese de todos os três momentos do objeto, a nova tríade da certeza de si, o ego se tornando certo como realidade independente das coisas, esta se inicia assim com a posição da autoconsciência. Mas logo se transita às figuras da consciência dotadas de um "quem", o ego mesmo e o outro ego que aquele alcançou como existente igual a si, assim como este outro que se fez para si relativamente ao qual aquele ego é ele mesmo o outro desse si.

Ao contrário do que Deleuze afirmou sobre Hegel , este não se limita a observar que é preciso tempo para que algo se desenvolva, porém apenas de um em si num para si, isto é, como o mesmo em geral. Assim não havendo a possibilidade de pensar a verdadeira diferença como gênese: "Em Hegel a divesidade dos sentidos, a escolha da essência, a necessidade do tempo, são aparências, apenas aparências". (op. cit. p, 131)

Pelo contrário, é a diferença que não explica a sua gênese enquanto qualificação do "quem" e dotação de papeis. Vemos assim que isso é grave, uma vez que na gênese do "quem" o que está por se decidir é justamente o estatuto da diferença, e não podendo obviamente ser o contrário.

Essa decisão é o que enceta a pragmática, sendo propriamente a tessitura da história, na qual a pragmática não pode não ser uma política. Assim não há uma decisão única, mas a história conceitual das possibilidades de decisão, que se confrontaram como embate das escolhas não de essências, mas de sujeitos engajados na atribuição como delimitação do seu poder enquanto, precisamente, o "quem" cada um deles é, para si assim como pelo outro. A delimitação do poder na origem como da autoconsciência não limita a dotação do sentido ao plano ideal do significado, sendo atinente ao invés à decisão sobre o agir, a partir da constatação de si como também do outro, em termos de autoconsciências e não objetos dados ao comportamento livre de cada um. Aquilo que emerge primeiro, desde a constatação, é pois a necessidade pressentida do agir.

O ser para si da autoconsciência não é fantasia interior de um papel de que nos dotamos sem interferir com a realidade dos fatos, mas aquilo que somos nessa realidade mesma. A sucessão das figuras da consciência dotadas para-si de um "quem", consciência engendrada no terceiro momento da sucessão mais básica dos conteúdos da consciência em si, é inerente pois aos agentes da história. E esta se inicia pelo embate das posições recíprocas, na medida em que nele está subjacente a possibilidade mais acalentada pela conveniência aparente a cada uma, a de ser senhor do outro reduzido a seu escravo. A possibilidade alternativa do agir sendo sucumbirem ambos numa luta sem capitulação de qualquer das partes.

Os dois agentes primeiros da história estão pois destinados, justamente, a responder à pergunta "quem" de um dos modos conceituados possíveis, do senhor e do escravo. A partir daqui, a história que transcorre é a do pensamento mesmo, como história dos sucessivos sistemas filosóficos conforme apareceram na temporalidade cronológica.

Manifestamente ela é contada do ponto de vista do escravo, porque só ele é impelido ao movimento do pensamento que se interroga sobre si, se queixa do desnível do seu ter podido ser e do seu ter vindo a ser, e exige de si uma explicação que acomode o ser das coisas, dado que sucumbiu na luta que o senhor venceu, subjugando-o. Porém de fato, sendo também a história política que conhecemos como sucessão de regimes dominantes na história ocidental, o ponto de vista do escravo é o que implica a existência do senhor e a continuidade do embate. A história é irredutível a um só mesmo, tanto porque a consciencia que se interroga está mudando, desdobrindo respostas que conduzem a novas perguntas, mas porque sua interrogação não é arbitrária, e sim contextualizada na dialética da consciência do outro.

Isso, uma vez que o termo médio entre ambos é a natureza como sua possibilidade comum de existência, e o que decorreu da luta, assim como das posições de "quem", foi a primeira divisão do trabalho que compreensivelmente deve ser seguida por novas divisões, já que o trabalho engendra o progresso do saber humano sobre a natureza, e assim a sua própria mutação em técnicas que vão emancipando o sujeito do saber. Na sucessão das figuras da consciência que correspondem agora á história da filosofia, correspondem pois aos fatos apenas o modo como eles são possibilitados para si enquanto inteligibilidades objetivas possíveis. Aos propósitos do presente estudo, se torna oportuno, em vez de uma incursão pormenorizada sobre a história dos sistemas segundo Hegel, focalizá-la de imediato na sua inversão como a produziu Nietzsche. Assim poderemos contrastar exemplarmente os dois conceitos de evolução, hegeliano e nietzschiano, e por esse meio voltar a Hegel para esclarecimento dos pontos que ficaram em suspenso a propósito da sua futurologia.

De fato toda a ratio essendi da condição humana nietzscheísta é derivada da caracterização do escravo hegeliano, tomado a contrário de sua trajetória emancipadora, pela translação conceitual do "quem". Deleuze fala aí de tipos, como a resposta conveniente ao "quem" da vontade, que Hegel teria abstraído de todo, porém os tipos são apenas a superfície aparente daquilo que em si mesmo é o jogo das forças. A derivação é construída pois, pelo deslocamento conceitual das forças orgânicas, físicas, ao contraste do senhor e do escravo hegelianos, de modo que sua distinção se torna a mesma do ativo e do reativo como nietzschiana qualificação inerente das forças. Mais um modo de vermos que a noção mesma da força não é elaborada, mas sintomática. Ao mesmo tempo é o constitutivo básico e o já construído, portando todos os caracteres de uma ciência feita.

Hegel trata a dialética das duas autoconsciências que se defrontam no paradoxo de cada uma como "a" constituição do mundo objetivo, em termos emergentes da oposição consciente das condições de "dependência" e "independência". As figuras da consciência, senhor e escravo, são pois a encarnação das posições emergentes do sentido. Evidencia-se assim o salto de nível na vida da consciência, pois quando se relacionava apenas com as coisas, não havia para ela o correlato do seu papel. Ao que parece, na autoconsciência podemos atribuir uma mudança tal que o meio da interação objetiva, sendo só agora a copertinência do Selbst, o correlato do meio se tornou um ethos. Mas conforme Hegel salienta, todo salto de nível, se relativo à gênese da consciência, é na verdade um retorno da consciência mesma, como à realidade efetiva da consciência como ela é, ou seja, a consciência dotada de todas as suas capacidades quando os momentos da formação foram eles mesmos completos. A cada descoberta ou salto de nível, descobrimos apenas que somos o que somos.

O momento inicial da autoconsciência opera-se pelo "reconhecimento" do outro como também autoconsciência. Elas se reconhecem como semelhantes, mas para logo se compreenderem extremos opostos de uma desigualdade fundamental: "cada extremo é para o Outro o meio termo, mediante o qual é consigo mesmo mediatizado e concluído, cada um é para si e para o Outro". (p. 127)

Na luta que se segue, porém, pela independência frente à outra, nessa noção de ser "independente" coalesce o inverso como "dominação", assim as duas consciências vão ser de fato tipificadas como duas possibilidades formativas do que somos, ainda como do que podemos ser. Os componentes ulteriores desse momento, após o reconhecimento e o embate, não serão iguais para cada uma delas. Para a que vence na luta, o componente seguinte é a estabilização da consciência, sua cristalização por assim expressarmos aqui, na satisfação do seu si nocionalmente estabelecido. Ou seja, não apenas autoconsciência, mas condição senhorial na vida, ser/ente, etc. A guerra é agora algo que foi, de somenos, não há a exaltação como sentimento que suplante a plenitude da tranquila certeza do que se "é", na vitória. E dessa autoconfiança do (seu) "ser" (ente), a consciência do senhor nunca sairá. A tríade da autoconsciência que culmina na dominação é a última para a consciência que se forma como a do senhor.

Para a que foi subjugada, o componente seguinte ao reconhecimento e ao confronto, é um instante supremo, o terror pânico que a consciência experimenta no momento da capitulação perante outrem, quando este assoma tanto como outrem irredutível necessariamente e não apenas possivelmente, como na posição de vencedor sobre si, o "senhor" com direitos de vida e de morte sobre o - então agora - escravo. Conforme Hegel, 133 "se a consciência se formar sem esse medo absoluto primordial, então será apenas um sentido próprio vazio; pois sua forma ou negatividade não é a negatividade em si, e seu formar, portanto, não lhe pode dar a consciência de si como essência." O medo primordial não é a Angst mallarmaica, ou, depois, existencialista: "Se não suportou o medo absoluto, mas somente alguma angústia, a essência negativa ficou sendo para ela algo exterior: sua substância não foi integralmente contaminada por ela." (p.133) Ora, o senhorio absoluto, realizado no medo originário, é para todo ser vivo a morte, cujo conceito implica absolutamente não poupar nenhum. Hegel cita aí também as Escrituras: o temor do senhor é o princípio da sabedoria. Mas essas duas caracterizações da consciência ao mesmo tempo envolvidas no medo originário da consciência feita escrava, formam um contraste, pois pela primeira temos a igualdade absoluta, mas pela segunda, inversamente, a desigualdade absoluta do senhor relativamente ao que o teme, o escravo. Na desigualdade é que reside a essência, segundo Hegel. Tanto das duas consciências enquanto ainda nesse momento, inconscientes de sua unidade profunda, como da consciência escrava que é assim porque sua essência enquanto tal não reside em si, mas sim na existência do senhor. A definição hegeliana da essência, aqui, é expressamente a potência - como Hegel define o sentimento do senhorio: "o sentimento da potência absoluta" que define sua essência conforme o "silogismo da dominação". Uma vez que o senhor demonstrou na luta que o ser do escravo só tem para ele um valor negativo, o senhor se tornando "potência sobre esse ser", o silogismo é do seguinte modo constituído:"O senhor é a potência que está por cima desse ser, ora, esse ser é a potência que está sobre o Outro, logo, o senhor tem esse Outro por baixo de si". (p. 130, 132) O escravo é pois o meio termo do silogismo pelo qual o senhor se essencializa como potência definida como domínio sobre a natureza e razão de ser desta mesma, pelo que podemos deduzir como transição da terminologia da potência ao significado do poder. Se o senhorio nietzschiano não se define como razão de ser senão pela essencialização da potência, vemos que assim não podemos considerá-lo senão estritamente hegeliano, invertendo porém o sentido da história que a partir daí, em Hegel, é o da liberdade como o destino de emancipação que restou ao escravo.

Assim definindo o nietzscheísmo como segunda inversão de Hegel, após a que enunciou ter feito Marx, seria de se indagar em que consistiu esta. A dominação como motor da história, e a opressão de classe como o modo de sua operação conduzindo a trajetória ascendente da emancipação, são enunciados marxistas que já se compreendem na Fenomenologia do Espírito. A alegação naturalista é de que Hegel permanece no âmbito da Ideia - é o que está sendo desenvolvido através da história, o correlato da Liberdade - enquanto o marxismo evolui até o materialismo. São as relações mesmas, na sua prática enquanto economia da produção, o que move a história em termos de luta de classes. Porém não ressalta bem a ruptura, uma vez que o resultado da emancipação econômica em Marx é bem irredutível por exemplo ao de Spencer, para quem a liberdade dos indivíduos decorrerá das leis de ferro do progresso do capital industrial, ou seja, da organização da sociedade pelos interesses materiais da economia, sua mecânica, por assim expressar. Marx pensa em termos de realização da liberdade, evidentemente.

Ao que parece, a ruptura é epistemológica, como do sentido da evolução, entre um cenário lamarckista e um darwinista. É a causa operante que muda na explicação de Marx, porque aqui a evolução está sendo definida de modo que a espécie, assim o homem, é produto do meio (natural), enquanto Lamarck definiu inversamente, a evolução decorrente da ação dos organismos individualmente considerados. Mas Nietzsche como vimos, é crítico de Darwin, assinalando-se conforme o cenário ainda ulterior, do pós-positivismo. A evolução segundo Nietzsche é ao mesmo tempo praxis e sem termo médio entre natureza e cultura, ao mesmo tempo anti-determinista porque a potência não é explicada pelo meio, e determinista enquanto capaz de anunciar algo definido como super-homem, assim como Hegel e Marx definiram um sujeito da emancipação histórica. A confusão de história e evolução nunca foi total em qualquer desses pensadores, porém ela nunca foi também de todo desfeita, por ter sido visto como necessário um conceito ordenador da categoria mais geral de mudança.

Em Marx e Nietzsche, as sucessivas inversões elidem o principal em Hegel, o que porém, historicamente, na senda das ideias, tornou possível a transição da metafísica da potência à história do poder. O que possibilita como temos constatado, é a história do aristotelismo, conforme a possibilidade de interpretação material da potência.

Em Aristóteles a cisão radical de humanística e (meta)-física não suprime a consideração da escravidão como natural, assim também, logicamente, o senhorio. O racismo aristotélico não é porém algo elaborado na ética ou na política, é pressuposto um dado de fato observável pela iniciativa inteligente do senhor (grego) em contraste à languidez supersticiosa do escravo (oriental), se bem que não faça tampouco locus meta-físico, propriamente conceitual como o são os pares "potência e ato", "forma e matéria", etc., também ao contrário de uma etologia essencialista, por ser apenas inerente ao inessencial e contingente, humanístico. Ou seja, precisamente o que está fora da teleologia legítima.

O recurso aristotélico da imitação da perfeição natural como o que orienta a ética humana pelo melhor - mas assim fundamento da aristocracia - é o único meio de uma débil explicação, consistindo numa espécie de teleologia ilegítima. Lembrando que em bom grego, natural é o mesmo que divino.

Seria preciso apreender o que exatamente Hegel opera de modo a deslocar a potência ao poder, mas como "potência", locus conceitual. Assim também quando invertido na Vontade de potência de Nietzsche, elemento inerente à natureza e à cultura. Já vimos que em Hegel se trata do situamento pós-criticista e transcendental, porém não sendo fácil reconhecer o caráter a priori da Ideia que se desenvolve - portanto numa inserção puramente prática, o que agora tem o sentido pós-aristotélico de

inter-subjetivo. A meu ver, o Romantismo pós-kantiano exibe um elemento apto a esclarecer o enigma. Ele decorre a princípio como a mutação romanticista, operando pela subjetividade transcendental, sobre a consistência conceitual que se poderia localizar em torno da natura naturans, de Bruno em diante. Em Hegel porém o que poderia ter restado de comum entre a mutação e seu substrato, se esvai, para completar-se a mudança histórica.

Esse elemento é o que seria bem designado a duplicatio, mutação da complicatio de Nicolau Cusano, este um resultado esperável da natura naturans antes do racionalismo típico da era cartesiana - ou seja, natura naturans como influxo da potência aristotélica naturalizada a Leste.

Na complicatio, ao contrário das ideias claras e distintas de Descartes e Spinoza, dualmente opostas como são os modos do atributo "pensamento" sos modos do atributo "extensão" ( matéria ), está o intelecto de Deus para quem não há opostos. A "coincidentia opositorum" na mente de Deus é o modo "intelectualiter" da inteligência, enquanto o modo "rationaliter' da inteligência é o da ciência que conhecemos, consistindo em discernir os opostos.

O Romantismo opera a crítica do racionalismo cartesiano, retomando primeiro por via da Schwarmerey mística e depois na filosofia de Schelling, a natura naturans ante-spinozista, conveniente à equipossilidade que traduz na linguagem de Schelling a coincidentia opositorum de Nicolau Cusano. Porém a complicatio é aqui percorrida por uma figura de antítese que poderíamos reconhecer como a transformação daquela que foi dominante na irrupção seiscentista do cartesianismo, a barroca antítese do bem e do mal que cortava a espiral dos enganos do mundo, os reflexos materiais do espírito. A duplicatio romanticista, é inerente apenas ao modo de ser duplo do homem, não tanto entre o empírico e o transcendental kantianos, como entre o indivíduo e a cultura que o trans/forma, pós-kantianos.

A coordenação Schelling-Bruno é bem destacada na história da filosofia, que não tem registro costumeiro para a importância do tema da natureza dupla do homem na filosofia do Romanticismo. Mas como Bréhier observa, Hegel rompe com a coordenação e já assim com todas as "filosofias da natureza de tipo helênico, como a de G. Bruno, que, vendo no mundo um Todo, ou antes o Todo, a obra divina por excelência e a única, absorve na filosofia da Natureza a filosofia do Espírito, enquanto Hegel as distingue com a mesma força de Comte distinguindo as ciências sociais da biologia, vendo na História, o Direito e a Moral, a obra própria do Espírito". ("História da filosofia', cópia da internet, p. 442) Mas em Hegel a duplicatio é elevada a um nível mais importante ainda do que na coordenação que das místicas à Schelling se comunicam à literatura fantástica, onde o tema do duplo é bem célebre.

O elemento da duplicatio vem a ser em Hegel o movimento da antítese que torna o espírito o que ele é, subjetividade com uma vida irredutível a todo modus operandi natural. Essa irredutibilidade é bem demonstrável na expressão de Royce para a Fenomenologia do Espírito hegeliana: a autobiografia do espírito do mundo. Resta que é do homem que se faz mundo, mas a experiência do homem é a da "extrusão", a Entausserung, continuada de si mesmo, na qual porém ele não apenas se torna outro para o que era e vinha sendo, mas se reencontra como aquele que ele mesmo é na qualificação desse poder ser que é mundo. Em Hegel, pois, ao contrário de Nietzsche, o poder ser jamais se confunde com o dever-ser, ao contrário do que se poderia considerar uma vez que há um termo a que o desenvolvimento deve aportar. Mas esse termo é justamente irredutível a todo dever-ser extrínseco à realidade posta pela história, como o movimento político - isto é, na heterogeneidade dos sujeitos - da Liberdade, cuja necessidade vem do modo de ser da consciência, não como para Kant, um imperativo do universal sobre a vontade.

A duplicatio hegeliana é bem expressa quando se trata de um segundo movimento do terror, ulterior ao originário temor do escravo que designei o terror pânico. A figura da consciência correspondente agora é, aparentemente ao inverso à escravidão originária, da Liberdade Universal.

A segunda forma ocorre quando já existe o Estado na forma de governo instituído, porém ela é despótica, se bem que não necessariamente figurada por um soberano único. Hegel a posiciona após o momento histórico do Iluminismo e correspondente figura da consciência, provavelmente tendo em mente os acontecimentos da Revolução.

Em todo caso, o governo aí é designado por Hegel apenas uma "facção" que se apodera das instituições, logo, a própria designação subentendendo o oposto na mente de Hegel, ou seja, um governo representativo - "representação" aqui no sentido político do voto, justamente não no da confusão identitária da coisa em si - logo, necessariamente liberal.

Na liberdade absoluta, o sujeito rompe a subsunção de sua autoconsciência às "potências" em que o todo social, limitado à estática da dominação, estava segmentada. Ele compreende agora sua autoconsciência como algo necessariamente independente de tudo aquilo a que antes integrava na qualidade de "massas" que repartiam a sociedade em instituições espirituais, isto é, culturalmente dotadas de sentido.

Hegel parece apresentar assim a possibilidade consciente da transição do direito estamental, cujo correlato é o grupo (aristocracia) para a igualdade da cidadania nacionalizada, cujo correlato são os sujeitos tomados individualmente. Porém o terror se segue porque o compreender de sua total independência pela autoconsciência, é também o de sua irredutibilidade ao governo não representativo como facção. O governo faccioso ilegitimável detem contudo o aparato institucional do Estado, que por estar assim subsumido, é realizado na consciência apenas como poder da morte, ainda, o Senhor supremo de todo ser vivo. A morte assim meramente "representada" - isto é, correlato apenas do entendimento - é a morte banal como do cotidiano judiciário, "sem mais significação do que cortar uma cabeça de couve ou beber um gole de água". (p. 97, v. 2)

Para o indivíduo a morte banal, correlato apenas do entendimento, é o reverso de sua pessoalidade individualizada como, na qualidade atuante, sua liberdade universal. Para a figura da consciência, que conserva pois o que deveria ser o trânsito à sua verdadeira autocompreensão livre na intersubjetividade, apenas no elemento do entendimento, a possibilidade histórica é o governo de facção limitado "como ponto-que-se fixa, ou a individualidade da vontade universal", com a pena capital banalizada pelo entendimento como apenas o correlato óbvio da vontade puramente subjetiva fazer-se cumprida: "o governo, um querer e executar que procede de um ponto, ao mesmo tempo quer e executa uma determinada ordenação e ação".

A Liberdade universal é portanto, como figura da consciência puramente individual, apenas o contrário da morte banal como supressão que acontece do indivíduo. O governo de facção corresponde ao momento histórico dessa consciência, porque por ela pode ser visado como um elemento único, executando uma vontade única, o que ela é para ela mesma. E tanto mais pode assim ser visado que o limite a que o governo tende na execução da vontade única é a supressão da individualidade única do condenado. Esse é pois "o terror da morte" como intuição de si como "essência negativa", possibilidade de si como essência positiva ou liberdade universal. (p. 98, v, 2) A universalidade aí é pois o determinante. Ela decorre da conscientização das leis públicas como correlatos de consciência necessária. Lembrando que já estão aqui os sujeitos atribuídos a massas como grupos culturalmente definidos por regras de atribuição.

Por isso não confundimos o terror do súdito de um governo despótico, assim o terror como meio de governar, com o terror pânico originário do escravo, que não foi de fato meio de qualquer "sabedoria" do senhor, mas decorrente da passionalidade da luta - o que o senhor queria poderia ser também a supressão do oponente antes dele se render e a possibilidade da escravidão se apresentar como mais conveniente ao poderio. Nessa irredutibilidade dos dois terrores, subjaz também a evolução da duplicatio.

Em todas as figuras da consciência precedentes, desde a formação da autoconsciência a duplicidade está presente. Ao conceber o outro como também autoconsciente, o sujeito compreende-se outro para este outro, mas assim ele "se" compreende um outro em si mesmo. Mas aqui, nessa segunda forma do terror, Hegel relaciona a duplicidade não ao "si", o ser si mesmo do Eu como o seu ser objeto para outro, e assim também para ele mesmo enquanto realizando o que ocorre no ser autoconsciente do outro como objeto de sua própria autoconsciência, etc. E sim, somente ao "Eu" mesmo ("não é um Si diverso do Eu).

Nessa segunda forma da certeza de si, o Eu se contempla na sua auto-certeza como Eu que está certo da universalidade da forma da certeza. É segundo Hegel, "o contemplar do Eu no Eu, o absoluto ver-se o eu mesmo em dobro" (adaptado do texto, p. 93, v. 2)

O ethos em Hegel é pois algo de caracterização importante, se ele é o contexto da duplicatio que assim, porém, já nada conserva da natura naturans onde a complicatio pura seria ainda possível como o nível mais elevado precedente. O Ser pelo qual começa a Lógica hegeliana, não é o universal oposto ao não-ser, ao contrário do que pretendeu Schelling, mas o ser da Entausserung, logo exteriorizável "em si", duplicatio, eu que é "outro", eu virtual (acontecimento História).

Ainda o velho Avicena dos estados da essência, como da esquerda aristotélica, porém não possivelmente um neoplatonismo ou uma (meta)-física ("Representação"), se o elemento da Entausserung é o ethos, e, este, operação da duplicatio.

Vemos que seria falso interpretar um fascismo hegeliano a partir do que seria subsunção necessária do sujeito a uma intersubjetividade concebida como totalidade de grupo, suposto isso como a finalidade do desenvolvimento. Pois o grupo ele mesmo pode ser o sujeito da universalidade vazia, que se limita ao correlato representado do entendimento, como no governo de facção - despotismo ou qualquer tipo de aristocracia. O grupo não põe o elemento do ethos apenas por existir, apenas pela reunião de pessoas, porque, como na facção, pode se comportar como vontade arbitrária que só é para o sujeito exterior o mesmo que este é para o grupo ou para qualquer outro sujeito singular, todos indivíduos referenciais de fins individuais arbitrários, não correlacionados.

Inversamente, o elemento do ethos, aquele em que nos movemos quando nossa ação está relacionada a outros sujeitos, contendo em si essa determinação da heterogeneidade concreta das pessoas, o seu desenvolvimento deve ser a realização da consciência dessa heterogeneidade real. O desenvolvimento deve pois ultrapassar o limite dos laços de costumes, o "ético" - nessa acepção do que é oposto ao político e não na acepção que estamos usando, de elemento da intersubjetividade - e alcançar a moralidade efetiva, não apenas a moralidade imperfeita, e assim a reciprocidade dos deveres e dos direitos que define o Estado autenticamente representativo da cidadania, mas, em termos de consciência, o saber desssa reciprocidade que vem a ser o êxito da filosofia.

A espessura intersubjetiva, do ethos como comportamento orientado pela consciência da relação na alteridade, delimita pois a realidade mesma como não o que é atingível em si, na própria ciência e política autenticamente representativa, mas o que é mediado "para si", limite indeslocável do sujeito ele mesmo à alteridade da lei. Assim a ciência e a política não são o sujeito, não o dominam. Elas vão emergir só no final do processo do desenvolvimento da consciência dessa concreção da heterogeneidade dos seres em relação, depois de mais momentos por vir da formação da consciência, e assim elas mesmas não vão resultar como o apagamento dessa concretude deles enquanto singulares.

A possibilidade oposta, delas efetivamente parecerem que são e pretenderem dominar por isso que (supostamente) são, Hegel trata como o que decorreria se emergissem agora mesmo. Ou seja, nesse momento em que estão defrontados por um lado a facção, embora dotada de poder "político" no sentido distorcido da coisa e assim "governo", por outro lado a figura da consciência que corresponde ao atingimento da autoconsciência kantiana, de ser o sujeito do entendimento do mundo fenomênico. Assim Hegel sutilmente parece demonstrar que o kantismo não transforma o objeto na nova objetividade que será o correlato da intersubjetividade realizada no final, ou seja, o espírito objetivo que se expressará na religião, arte e "saber absoluto", essa mesma filosofia do espírito objetivo.

A prova de que a ciência real e o Estado representativo da cidadania teriam sido alcançados já agora, na figura da consciência kantiana, seria, segundo Hegel, que o governo já separaria legitimamente os poderes em legislativo, executivo e judiciário (p. 95). Por outro lado, num estado de coisas assim, a liberdade absoluta que o sujeito descobriu conforme a figura atual de sua consciência, como correlato cognoscente do fenômeno do mundo, se converteria numa ação política efetiva. Hegel expressa a propósito dessa ação, que ela poderia ser qualquer uma, dentre as opções possivelmente efetivas, das quais ele faz o rol: "como governo revolucionário [relativamente à fação], ou como anarquia..., ou como centro dessa facção ou da oposta". (p. 100)

A figura da consciência, sendo como é nesse momento, a efetivação de qualquer dessas opções como realização objetiva apenas resultaria numa distorção da personalidade, que voltaria a se confundir com o entendimento de coisas. O que se seguiria se limita à confusão de personalidade com identidade coisal, e vemos mais uma vez que Hegel considera Kant nesse limite: "A personalidade, posta no elemento do ser, obteria a significação de uma personalidade determinada, deixando de ser uma autoconsciência universal, na verdade. Ora, essa autoconsciência não deixa que a defraudem na sua efetividade, pela representação da obediência sob leis dadas por ela mesma, que lhe assignariam uma parte no todo; nem por sua representação no legislar e no agir universal; nem pela efetividade que consiste em dar ela mesma a lei, e em desempenhar não uma obra singular mas o universal mesmo. Com efeito, onde o Si é somente representado e por procuração, não é efetivo; onde é por procuração, o Si não é" (p. 96, grifo dele)

O ser somente representado, em vez de efetivamente representado, é o que se seguiria pois do kantismo enquanto doutrina da vontade movida por imperativos, que tem na forma do imperativo o limite da inteligibilidade prática. Esse limite implica pois que sempre o ajuste do conteúdo com a forma do universal, do qual resulta o enunciado imperativo num certo momento e lugar, é reconhecido como justo por todos os seres racionais. Assim aqui há uma confusão de público e privado, política e ética.

Um governo justo na acepção kantiana, é aquele que apenas faz executar ordens que seriam as mesmas de todos os seres igualmente racionais, se qualquer dentre estes estivesse na posição do governo. É o que parece Hegel expressar com o sentido de "procuração", instrumento jurídico pelo qual um sujeito pode agir em lugar de outrem por consentimento expresso deste, estando tácito que entre o primeiro e o segundo não há qualquer heterogeneidade de vontade para os fins que o instrumento cobre.

É nesse trecho que podemos pois, calcar nossa atribuição de um pensamento liberal a Hegel. Pois, numa democracia real, assim como em relações efetivamente não abusivas com os outros, não devemos pressupor que tudo vai ser como um só ou alguns pretedem unilateralmente que seja, conforme nossos padrões de certo e errado que seriam efeito articulado de imperativos pressupostos comuns observados, mas sim que os direitos de cada um estão garantidos, de modo que constrangimentos legais em nível público, que sempre parecerão assim para uns e outros conforme um consenso legal favoreça uns ou outros,  sejam compensados pela liberdade de costumes em nível privado. Não é legitimidade pensar que as leis terão que expressar imperativos comuns, e sim que elas expressam decisões tomadas em comum - isto é, o que requer o pressuposto da heterogeneidade de opinião dos agentes, senão não seriam decisões tomadas, seriam ordens axiomaticamente estabelecidas conforme a algum código de conduta e não uma legislação.

Algum constrangimento nesse nível público vai atingir a todo mundo, por igual em escala quantitativa mas não qualitativa - assim todos vão achar que em algum ponto a maioria legisladora, representativa ela mesma da heterogeneidade dos votantes, favoreceu a opinião oposta. Os partidos opostos serão todos igualmente constrangidos alguma vez, mas na sua diferença mesma, ao contrário de sempre o desacordo incidir contra um só ponto na sociedade.

Mas isso não é nenhum horrível mal do mundo, ao contrário do que desejaria a pregação pietista de Kant, esquecendo-se que significa apenas que será a nossa opinião que a legislação favorecerá também, alguma vez. Que todos serão constrangidos significa também que todos serão contentados. Ou seja, a representação governamental autenticamente democrática (legislativo, executivo e judiciário) não é a de uma maioria, e sim da conjuntura específica que expressa a situação objetiva (como estado de coisas), cujo correlato social é a heterogeneidade. E o único substrato comum em termos de legitimidade é que em nível privado, os direitos humanos e a liberdade privada jamais sejam aviltados. Só o que fere a legitimidade assim concebida não deve ser contentado de modo algum, porém isso é o contrário do ruim neste mundo.

As coisas prosseguem na Fenomenologia do Espírito inversamente ao curso da possibilidade abstrata que Hegel acima delimitou, o qual não é que não possa ocorrer mas sim que se ocorrer desandarão os propósitos no descaminho. Hegel aqui é bem instrutivo para várias situações atuais na geopolítica.

A figura presente da consciência, pois, assim que o Iluminismo desaguou no kantismo, na Revolução, Napoleão e a Santa Aliança, é a que atingiu a liberdade absoluta, a certeza de si agora como o sujeito conceituador dos fenômenos, mas a atingiu como o terror do seu confronto total com todo poder e todo outro que existe nesse mundo, uma vez que o poder também ainda não se resolveu num Estado representativo, é só terrorismo de Estado, e o outro não é o que ele mesmo é para ele. A figura de consciência da qual estamos tratando se tipifica nesse dilema: "Para que o universal chegue a um ato, precisa que se concentra no uno da individualidade, e ponha no topo uma autoconsciência singular, pois a vontade universal só é uma vontade efetiva em um Selbst que é uno. Mas dessa maneira, todos os outros singulares estarão excluídos da totalidade desse ato, e nele só tem uma participação limitada , de modo que o ato não seria ato de efetiva autoconsciência universal. Assim a liberdade universal não pode produzir nenhuma obra nem ato positivo; resta-lhe somente o agir negativo; é apenas a fúria do desvanecer."

As consequências aqui são, pois. Primeiro, as pessoas em condições normais se comportarão de modo inverso ao previsto por Kant. Elas não quererão o que quer que se proponha como imperativo universal, tanto mais que pareça universal nesse sentido de um imperativo. Elas recusarão, tendendo porém não para o contrário, mas para a inatividade, frustrando a eficiência na ação concertada, e isso de modo são, pois assim estão salvaguardando a verdade de sua absoluta não coincidência com o papel definidor de coisas. O que elas farão é transitar a um tipo de cosmovisão moral, um sistema integrador de sujeito e natureza a partir de regras de conduta supostas em harmonia com o ser natural. A moralidade resultante não é a que na filosofia da história vimos Hegel igualar ao atingimento da consciência filosófica, como, justamente, da heterogeneidade que nem por isso está impossibilitada ao convívio racional. Não é pois, a consciência da pluralidade de éticas, mas inversamente, é uma ética que se resolve numa estética de si, por assim expressarmos aqui. Ela não necessita ser imposta a outros mas como uma mentalidade sectária, decorre como ao mesmo tempo um sistema de regras e uma aplicação somente a si, pelo coração, pela escolha pessoal, etc.

É oportuno lembrar que o elemento que conduziu do Iluminismo como o ultrapassamento especulativo de Deus, o fim da dominação teológica do saber, enunciado por Hegel antes de Nietzsche, até a figura da consciência que acima examinamos, é o utilitarismo. A atribuição do bom ao útil, a confusão com o útil da necessidade do ser assim do objeto. A necessidade depurada do útil, mas só como ela mesma, aquilo que resulta da interação posicionada dos fatores, é o que a figura a consciência que examinamos acima realiza como o conceito que lhe permite transitar à cosmovisão moral. Ela o realiza precisamente na forma do dilema, pois o pressuposto deste é necessário, na acepção lógica do que não pode não ser. É necessário o que se segue como confronto insolúvel, a partir de particularidades imiscíveis, e, cada uma, para si universal.

Mas o que teria sido necessário, na acepção do eficiente, na solução do conflito social, parece ser o que Hegel preconiza para o seu tempo. Já estava destruída a distribuição anterior das potências, a organização social do Antigo Regime conforme a pertença das massas a seus respectivas procedências instituídas. Era preciso agora fazer uma organização adequada ao tempo da autoconsciência livre, em que as potências atuais iriam se acomodar em massas conforme procedências sociais atuais.

Não havendo porém a atuação coerente da parte dos sujeitos da autoconsciência livre ainda dilemática, Hegel parece antecipar uma resposta bem adequada aqueles sociólogos que poucas décadas mais tarde, irão tomar partido da aristocracia por atribuir ao povo ignorância das sutilezas necessárias à administração de Estado. Hegel parece equacionar aqui a lição do romantismo sobre a mediação estética da história, que é sobretudo mediação das religiões em seu papel formativo dos povos. O papel decisivo da religião em acontecimentos históricos até o Iluminismo, já estava com o romantismo analisado ulteriormente aos fatos eles mesmos, a Religião sendo expressa pela hagiografia como arte, um papel que agora os literatos românticos faziam seu, mas assim não necessariamente da religião tradicional - isto é, conforme a definição, aquela formada pelos hagiógrafos do passado. Parece ser esse o sentido pelo qual Hegel estabelece o trânsito da cosmovisão moral à religião que nele é apenas o lugar da transmutação estética dos valores, como o primeiro degrau da formação do "espírito objetivo". A formação inclui, pois, a sequência de religião, arte e saber absoluto, do espírito objetivo como consciência plena do mundo intersubjetivo, isto é, histórico. O elo que possibilida a formação vem do meio termo encontrado entre os dois extremos que são os postulados antagônicos integrantes da cosmovisão moral. "O primeiro postulado era a harmonia da moralidade e da natureza objetiva, o fim-último do mundo; o segundo era a harmonia da moralidade e da vontade sensível, o fim-último da consciência-de-si como tal." Aqui localiza-se facilmente a sequência kantiana da razão prática. Hegel prossegue: "O primeiro era, pois, a harmonia na forma do ser-em-si, o segundo na forma do ser-para-si. Ms o que une, como meio termo, esses dois fins-últimos extremos que são pensados, é o movimento do agir efetivo mesmo". (parágrafo 604, p. 105, v. 2). É na efetividade que estes "dois lados" que integram a autoconsciência se unem, "cada um como o outro do outro". Ao que parece, Hegel transcende aqui a forma de conformidade do juízo reflexivo, da terceira síntese kantiana. Ele integra o elemento sensível que Kant expulsa do silogismo prático tanto como do reflexivo.

Assim também quanto à arte, em sua "Estética", Hegel concorda com os românticos, pós-kantianamente, que ela é função do seu conceito, ao invés de uma cisão radical de conceito e imaginação. Mas de um modo não kantiano, seu desacordo com o romanticismo estético decorre de que a imaginação deve ser elevada a uma compreensão universal possível. Não entenderíamos bem o que Hegel concebe, se não por esse agir efetivo, que, ele, seria compreensível mesmo que não dispuséssemos do saber dos imperativos da cosmovisão particular. Uma vez que todo agir se encerra na efetividade do mundo exterior.

Assim aqui também, seria rizível a preocupação com os limites da arte, uma vez que é a efetividade mesma o correlato único e comum à arte como à preocupação por ela. Ao contrário de Hegel a estar limitando aquém do possibilitado pela revolução romanticista. O que ele pretende parece ser corrigir a interpretação pela qual o que é possível, muito além do que se imaginava antes, o é por que a arte passou para a interioridade subjetiva por si só. O que não se coaduna com a mera possibilidade de algo como arte ou seja o que for vir a ser na efetividade.

Ou seja, a resposta antecipatória de Hegel à sociologia aristocrática ulterior, é que ela seria um beco sem saída histórico. Ou uma facção, assim o contrário do que pretende como única legitimada enquanto racional, pelo critério dos novos tempos inaugurados pelo Iluminismo. Ou uma quimera sem função, pois a aristocracia era potência para massas apenas distribuídas conforme a organização que os novos tempos suprassumiram.

O viável é pois, que na sociedade se estejam reorganizando as instituições conforme a mentalidade que assim emergiu, de modo que gradualmente a cultura vá deixando de ser o outro, aterrorizador porque puro outro, da autoconsciência livre, e se tornando efetividade em que ela tem espaço para agir. Ela se torna a expressão das cosmovisões, religião, arte e ciência. Na efetividade a cultura não será pois, expressão da ação de facção, "baixa" ou "alta", mas o que puder decorrer da liberdade efetiva desde a salvaguarda dos direitos, ou seja, de estar havendo realmente legitimidade. Não há outro continente da formação das habilidades necessárias, à administração ou qualquer que seja, que não a cultura, berço da ciência.

Porém Hegel também assim poderia responder à regressão do político ao ético que tem sido geral depois das duas guerras. A cultura permite o desenvolvimento, mas este é o político e coerente com ele, a ciência que não se faz instrumento de dominação. Porque o desenvolvimento são seria, justamente, a consciência da legalidade como salvaguarda dos direitos privados, da liberdade e inviolabilidade privadas.

O parágrafo 604 enuncia pois, a emergência do elo que liga o "em si" e o "para si": "Os postulados que assim se originaram", como verificamos, na cosmovisão moral em termos das duas harmonias da finalidade, com a natureza e com a vontade empírica, "como antes só continham harmonias em si essentes separadas das harmonias para si essentes, agora", isto é, na ação efetiva, "contem harmonias em si e para si essentes".

A outorga do mérito, como da felicidade, e a plenitude do gozo, é alcançado como eles mesmos moralidade, uma vez que o agir subjetivo está de acordo com a efetividade de sua cosmovisão coerente. É perfeita por isso, e até porque, sendo imperfeita por outro lado, não abarcando o seu agir o dever-ser generalizado, alcança a consciência da impossibilidade dessa abrangência. A adequação do preceito à ação é sempre uma adaptação que se desvia da pureza da primeira devido à preeminência da efetividade, o mundo como é, imposta à segunda. Entre a moralidade e a efetividade, o que a cosmovisão moral unia, exibe-se agora a irredutibilidade traduzida na asserção realista de que não há perfeição possível da moralidade. O que é um degrau para a conclusão da heterogeneidade intersubjetiva - ao mesmo tempo não eliminando a subjetividade, a convivência possível na forma de relações sociais, existenciais e políticas efetivas.

Mas se retomássemos o momento do confronto do senhor e do escravo, a partir do medo primordial, de modo a reconstituir todas as figuras da consciência escrava até o Iluminismo, e então, desse segundo ponto que examinamos, prosseguíssemos as demais até a completude da Fenomenologia do Espírito, estaríamos onerando demasiadamente os propósitos deste estudo. Limito-me aqui a um esquema apenas para evitar a lacuna, e então poderemos alcançar a presente meta, unindo o objetivo da Fenomenologia ao propósito do escrito hegeliano sobre a História.

a) tríade do objeto simples

b) luta do senhor e do escravo (tríade do sujeito simples)

c) figuras da consciência (escravo), cuja sucessão subentende o Estado despótico e/ou aristocrático (senhorio); estoicismo, ceticismo, consciência infeliz (da realidade opositiva descoberta pelo ceticismo), idealismo (medievo), ciência empírica; os três tipos de consciência resultante nesse estágio empírico: o necessitado, o contestador, o virtuoso abnegado; constância do mundo como realidade inamovível e independente do desejo de qualquer dos três tipos (a virtude unilateral não vence o mundo); consciência da legalidade;

d) Eticidade, Direito, Cultura; Aufklärung/ utilitarismo; ultrapassamento do divino na Razão; 

e) retorno ou manifestação da constância da necessidade religiosa, independente da revolução racional; Liberdade (modernidade): Estado na conscientização da irredutibilidade de governo e cidadão; consciência da personalidade; cosmovisão moral, espírito objetivo ( religião, arte, filosofia); saber absoluto (em si e para si; em evolução).

A exposição hegeliana da filosofia da história começa, pois, naquela altura que na Fenomenologia do Espírito corresponde ao que aloquei na letra "e".

Ou seja, só com o Estado já constituído, mas assim a menção de Hegel sobre "o núcleo sombrio e rigoroso" que corresponde ao momento em que a consciência só está aberta ao fato de ser o que ela mesma é, personalidade, não ainda estando aberto o regime ele mesmo da legalidade como Estado representativo. (op. cit. p. 111)

Não quer dizer que o Estado já não seja real, mas sim que ainda não é o Estado de legalidade dos sujeitos, ao contrário sendo apenas despotismo de facção institucionalizado, assim como a consciência livre correlata à compreensão dele, que só se viabilizarão "através do demorado processo cultural, cujo objetivo é muito remoto" para fins imediatamente visíveis na cultura dos povos.

Nesse trecho, que estabelece o liame da filosofia da consciência com a filosofia da história, sem reducionismo de lado a lado, fica porém assente que o crucial, o que possibilita a história, é ter-se atingido a figura da consciência livre - que na Fenomenologia vimos ter facultado o Iluminismo, o kantismo e a Revolução.

Nesse limiar em que se franqueia o portal da filosofia da história, "só a consciência está aberta, só para ela Deus e qualquer outra coisa podem se revelar." E desse haver da consciência livre, emenda Hegel o corolário: "A liberdade nada mais é senão o reconhecimento e a adoção de objetivos materiais, universais como o Direito, a Lei e a produção de uma realidade que esteja em conformidade com eles: o Estado".

Ora, tudo o que já vimos da filosofia da história hegeliana, aporta ao requerido essencial dela como a resposta sobre como, se o universal hegeliano como a Fenomenologia do Espírito estabeleceu, não é a generalidade de imperativos kantiana, não é fixista ou independente da heterogeneidade elevada ao nível de direito, define ela o universal na ciência da História - como uma sua possível filosofia. A resposta, como o demonstra a segmentação do livro, é a dialética dos princípios nacionais, o que devemos examinar agora.

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Hegel se utiliza da expressão "história do mundo" para conceituar algo irredutível, a princípio, ao que ele designa "historiografia", mas assim compreendendo tudo o que consideramos hoje história efetiva, que se mantem num plano de fatos e pessoas e/ou populações. O heroi ou personalidade histórica à exemplo de César e Napoleão, como única subjetividade pertinente à história do mundo, não obstante esta ser fenomenologicamente, como vimos até aqui, a realização da consciência dos direitos subjetivos, não se coloca nesse estatuto por sua individualidade. O heroi se coloca apenas pela tessitura da "história do mundo", e nesse sentido a ação dele é designada "inconsciente" (p. 119) - ao menos na tradução adaptada de que dispomos, lembrando que o fato de ser adaptação é destacado pela própria tradutora na edição citada.

Assim, mais uma vez, os herois dessa história de feitos heroicos, aqueles que mudaram a época, estão "fora dos limites da moral", ao ver de Hegel não tendo cabimento julgar eticamente os seus feitos: "A ladainha das virtudes da modéstia, da humildade, do amor e da caridade não deve ser erguida contra eles. A história do mundo poderia a princípio ignorar inteiramente o círculo da moral e a sua tão falada diferença em relação à política".

Não apenas as opiniões éticas não são aplicáveis à história do mundo, mas deve-se "também deixar os indivíduos totalmente fora da vista e sem menção. O que ela deve registrar são as atuações dos espíritos dos povos". Hegel não elimina a historiografia, apenas considera seus limites: "As formas individuais que esse espírito assume na esfera da realidade externa poderiam ser deixadas para a historiografia".

Não obstante o que hoje consideramos essencial, o fato de que não há história que não seja historiografia porque o passado social não é acessível senão na forma de textos, não esgotou realmente a questão hegeliana do "desenvolvimento". O locus pelo qual Hegel define a especificidade da "história do mundo".

Já vimos que se esta é qualificada apenas nesse sentido, é porque exibe um rumo definido, que permite excluir dela o pré-histórico. O requisito, a existência do Estado, prova pois que a presença mesma da história é desenvolvimento desde um estado de coisas anterior. Compreendemos a concepção de Hegel, se lembrarmos que o Estado para ele não é apenas administração de recursos, mas racionalidade das leis, envolvendo a consciência, na forma de instituições prescritas, das relações efetivas.

O vir a ser do Estado/história como algo ulterior às formas organizadas de povos que até então existiam, prova que existe uma razão histórica. E por que o vir a ser do Estado não demonstra desde o início a racionalidade numa acepção aceitável a nós, que só é atingida, mesmo que só em estado de conscientização ideativa, bem tarde, na, e como a, modernidade, a razão histórica é o princípio do desenvolvimento imanente à própria história como um rumo orientado dessa racionalidade. Quanto a esta, pois, é o que está em devir, ao contrário de qualquer imperativo de articulação totalizante de uma forma dada no tempo. Na concreção da história, pois, o Estado é universal, definindo-se como conceito de liberdade.

Por outro lado, já pode ter sido notada a decalagem entre os dois conceitos nucleares que tratamos acima, o heroi e o espírito do povo, não obstante o trecho hegeliano os tratar como uma realidade só. É verdade que Hegel não protesta contra a classificação da sua filosofia da história como "teodicéia, uma justificativa de Deus" em termos da postulação de um "objetivo final do mundo", que pode ser pensado como a realização da sabedoria eterna, a verdadeira vitória do bom contra o ruim. (p. 60, 1).

Já vimos que assim Hegel importou para a história o procedimento de alegoresis, que havia sido o meio da potencialização da filosofia aristotélica a Leste. Mas isso não implica que a história hegeliana pudesse como gênero textual ser reduzida à epopeia, a Poética antiga em que o heroi mítico é personificação do espírito do seu povo, sendo o próprio tema a consolidação mítica da etnia por meio dos feitos do seu deus criador. Os herois são expressamente designados "personalidades da história" (p. 119), e o espírito dos povos, tornando-se dialética dos princípios nacionais em termos de "transição e ligação dos espíritos nacionais", sucessividade das formas de Estado que cada um deles protagonizou como introdução sua na história, não é a personificação de um povo como de um heroi, sendo contudo agora designada o "conceito de história do mundo" (p. 123).

Assim aqui vemos a dificuldade, pois o universal, o rumo ou princípio do desenvolvimento, que coíbe o imperativo de articulação como autonomia de cada uma das formas, ao mesmo tempo desdobra justamente essa autonomia. Ela é o que cada povo realiza a seu tempo, e o sentido transpessoal da individualidade do seu heroi.

Há com efeito uma tensão entre a teodicéia, em que uma sabedoria espiritual se realiza através da história, de modo que seu objetivo é o que se define como o "objetivo do mundo" (p. 60, 1), a vitória contra o negativo; e a designação deste objetivo como curso "autodeterminado" do mundo ele mesmo (p. 115).

Nessa segunda acepção, Hegel estabelece o seu conceito de desenvolvimento como "processo gradual, uma série de diferenciações cada vez mais reais, resultantes da ideia de liberdade". Esse conceito é comum à lógica e à história, mas nesta "se mostra que ele [o princípio de desenvolvimento gradual] é autodeterminado, que assume formas sucessivas a que vai sucessivamente transcendendo" e desse modo "obtem uma forma afirmativa, cada vez mais enriquecida, mais concreta e mais determinada". O trajeto é pois do imperfeito ao perfeito, do menos ao mais. Porém, Hegel especifica: "cada fase, sendo diferente da outra, tem o seu princípio característico e preciso. Na história, o princípio é a diferenciação do Espírito, é um epírito nacional particular." O espírito do povo não é tipificado na personalidade do heroi que muda as coisas de modo que por ele aquela nacionalidade ascede ao estatuto de introdutora de algo novo na história, mas sim nos "traços comuns de sua religião, sua constituição política, sua moral, seu sistema legal, seus costumes e até de sua ciência, sua arte e sua habilidade técnica".

Não basta a famosa causalidade estrutural, a meu ver, para lidar com a dificuldade presente. Por esse tipo de explicação, que serve desde a exegese de Spinoza até as de Freud, Marx e Nietzsche, há uma proliferação de níveis independentes, que porém são todos justamente níveis "de" uma realidade totalizante como o imperativo estrutural que os reúne como sua "nervura" na expressão de Chauí. Já houve quem considerasse que a leitura estruturalista de Hegel por Kojéve é que desencadeou a série de revisões dos estruturalismos avant la lettre, de Lacan sobre Freus, Althusser sobre Marx, etc. Parece-me porém que a autonomia dos princípios nacionais não tem sua complexidade conceitual redutível assim, apenas ela é abstraída, para efeitos de condenação - ou salvação - do hegelianismo, numa base injustificável de redução pelo intérprete munido do sistema, de toda história a si mesmo. Nela só se salvariam aqueles para quem se pudesse assinalar a posição passadista do precursor - ou, para uma sincronia algo hipócrita, de arauto que já o disse mas não tudo. Tratar a questão em torno da complexidade me exime de qualquer preferência pelo "funcionalismo".

O cerne da dificuldade é pois este. Não há qualquer razão para que a noção de "fase" se reduza à de "povo" como "nacionalidade". O requisito do heroi hegeliano não pode, é certo, ser reduzido a um mero caudilhismo, e Hegel é mesmo o referencial do split de público e privado na história das ideias políticas. Porém a personificação das fases do desenvolvimento em espíritos nacionais, com base unicamente no critério da novidade, é claramente petição de princípio, não explicando o que pretende estar definindo. Uma vez que, tendo definido a nacionalidade como fez, a totalidade de cultura de um povo, para que a novidade histórica que aí surgisse fosse definida em função do espírito desse povo, ou imperativo de sua autônoma articulação interna, seria preciso que a novidade já fosse inerente ao espírito do povo antes dela surgir, como caráter distintivo da nacionalidade relativamente às outras em que, se assim fosse, a novidade não poderia ter surgido.

E que Hegel raciocina segundo este círculo lógico, parece evidente pelo que ele diz da novidade: "Somente as mudanças no reino do Espírito criam o novo. Esta característica do Espírito nos permitiu afirmar que no homem há uma aspecto totalmente diferente da característica da natureza: um desejo voltado para o aperfeiçoamento". (p. 105)

Mesmo que Hegel tenha pensado a biologia evolucionista, ele a distingue bem do seu princípio de desenvolvimento histórico, por ser este só teleologicamente orientado. Mas Hegel se conscientiza logo de que assim cria uma dificuldade, já que o protesto não viria apenas daquelas religiões e Estados como o feudalismo católico, que não quer mudança alguma na história, como também dos ciosos do fato de que nesta "o melhor, o mais aperfeiçoado a que se pressupõe chegar é algo inteiramente indeterminado". Não podendo de direito haver decisão sobre "se as mudanças, revoluções e destruições" não sejam apenas devido a "acidentes, descuidos e em espeial à licenciosidade e às paixões maléficas dos homens".

Hegel nesse ponto não refuta propriamente a hipótese - ou ao menos é assim na espécie de fichamento que resultou como tradução - mas apenas reitera que "o princípio do desenvolvimento implica ainda", além do haver das mudanças históricas, "que isso esteja baseado em um princípio interior, uma potencialidade pressuposta, que se esforça por existir", e que, como "determinação formal é essencialmente o Espírito - cujo cenário, cuja propriedade e cuja esfera de realização são a história do mundo", definida "absolutamente determinada e firme" contra toda "ação externa dos acidentes". (p. 106)

O que Hegel faz na sua reiteração, em vez de refutar o caráter circunstancial da movência histórica, é antes um curioso retorno à natureza, agora para salientar que também os organismos naturais devem desenvolver-se da infância à maturidade, e que a diferença de natureza e espirito reside só em que o desenvolvimento deste é dialético, ambos sendo , em todo caso, "transformar-se naquilo que é potencialmente".

Isso significa que, com o Espírito, "a transição de sua potencialidade para a realidade é mediada pela consciência e a vontade". Mas também algo ulterior, que resume a dificuldade verificada. Pois se a "finalidade" na história é aí definida, "o Espírito em sua essência, o conceito de liberdade", quanto a este "objetivo fundamental e, por conseguinte, o princípio orientador do desenvolvimento" histórico, pelo qual este recebe "um sentido e um significado", é "um resultado de conteúdo inequívoco" (107). A saber, em Roma não se luta pelo espírito, ou pela liberdade, ou pela finalidade, mas "na história romana, Roma é o objetivo e, assim" só, sentido e significado podem tornar-se "o princípio orientador da investigação de acontecimentos passados. Ao mesmo tempo, os acontecimentos se originam desse objetivo e tem um significado e um conteúdo apenas com referência a ele".

O corolário é ainda algo contraditório. Após o parágrafo que já vimos, da menção honrosa aos períodos da história do mundo que naufragaram sem o menor grau de desnvolvimento não importa quão grandiosos tenham sido, Hegel conclui: "portanto, a história do mundo representa as fases no desenvolvimento do princípio cujo conteúdo é a consciência da liberdade." (grifo dele) Aqui, pois, o encadeamento da logica, fenomenologia e história: "A análise de suas fases pertence geralmente à Lógica. A de sua especial natureza concreta pertence à Fenomenologia do Espírito". Se aqui ele não menciona na sequência a história, como subentende-se que devesse ser, mais à frente (p. 115), quando trata especificamente o significado de nacionalidade ("o princípio de um povo"), ao contrário, fala do desenvolvimento como vimos, em termos de um processo gradual cuja natureza dialética pertence ao estudo da Lógica, e "aqui", na história, a demonstração de sua autodeterminação, não se falando pois, na Fenomenologia do Espírito.

Ao mesmo tempo: da origem do objetivo e do significado e conteúdo do mesmo objetivo; de Roma como o objetivo, e do conteúdo como a consciência da liberdade. E quando nos detemos nas considerações de Hegel, constatamos que na verdade o que ele diz da Macedônia, de Roma, etc., é apenas a história grega projetada como a razão virtual dos feitos que à generalização dela mais se assemelham - vimos acima que ele o expressa textualmente quando falava de Alexandre. Repete inclusive a implícita assertiva ao tratar "o princípio de um povo".

Aí, desenvolve a ideia do Estado que se forma, assim instruindo sobre a qualidade que devemos encontrar em qualquer povo que esteja em vias de o criar em seu seio. Aparentemente a expressão é singularmente circular. O povo só cria o Estado quando já está num patamar cultural elevado, é capaz de generalização conceitual e exibe "todas as fases do desenvolvimento intelectual" tendo atingido "um grande amadurecimento quando ela chega à reflexão abstrata e universal - o que faz quando se forma em Estado". Essa "base" da cultura formal é considerada suficiente por facultar "a compr eensão ponderada e a universalidade abstrata, não apenas em leis, mas em tudo". (p. 120) Porém ele deduz imediatamente que é "quando os homens se unem em Estado" que "surge a necessidade da cultura formal".

O desenvolvimento do trecho esclarece. Hegel pensa do seguinte modo, ao invés de uma contradição grosseira a propósito. A base da cultura formal precede a formação do Estado, porém assim que esta é o caso, um outro nível se levanta como necessário à vida do Estado. Por exemplo, a poesia pode existir antes do Estado em um povo determinado, porque ela "tem menor necessidade de exigências e recurs os externos e tem como seu material um elemento natural, que é a voz humana...". Hegel antecipa Jespersen, ao considerar que as línguas foram muito ricas antes da civilização, que geralmente as simplificam por exigência de maior praticidade do uso. Mas a tendência é para o desenvolvimento da complexidade da inteligência, assim filosofia, ciência, belas artes tecnicamente elaboradas, são típicas da civilização, afins à vigência do Estado.

Ora, assim pode-se esperar que o nível daquilo que já existia antes mude e também se eleve logo que se torna o caso dessa vigência. É na discussão desse ponto que vemos Hegel repetir a sua visão grega da história dos povos.

Ele não leva a sério a "crítica estética pretensiosa" que pretende encontrar só na "forma bela ou na grandeza de imaginação" a regra do gosto (p. 121). Se todos os povos tem "a poesia, as belas-artes, a ciência e mesmo a filosofia", é o conteúdo que difere entre eles, e "este conteúdo diz respeito à maior das diferenças, a da racionalidade". Compara em seguida, os épicos indiano e homérico. Ou melhor, simula comparar mas apenas almejando fazer ver que não tem comparação.

Se os primeiros estão "no mesmo nível dos homéricos devido a muitas qualidades formais como a grandiosidade criativa e inventiva, a vivacidade de imagens e emoções, a beleza da diçção, resta a inda uma infinita diferença de conteúdo e, portanto, o essencial". O que resta assim é nada menos que "o interesse da Razão", em Homero voltado ao "conceito da liberdade e sua expressão e desenvolvimento nos indivíduos. Não é apenas uma forma clássica, mas um tema clássico." E não há outro: "O conteúdo e a forma estão ligados tão intimamente num trabalho de arte, que o primeiro só pode ser clássico até o ponto onde o último o seja". O mesmo ocorre com a filosofia, que Hegel nesse ponto registra com algum detalhe a propósito do Oriente, que não diferencia a princípio do Ocidente ante-moderno, referenciando expressamente a coincidência entre a filosofia chinesa. os gregos eleatas e o sistema de Spinoza (p. 118, 121). Porém, mesmo que muito se pudesse elogiar da China, como da Índia, elas não tem de modo algum "consciência essencial do conceito de liberdade" (p. 122), e a coincidência com a filosofia ocidental é só aparente - ou limita-se ao classicismo ante-moderno, como antes aventei, isso não fica claro.

O trecho específico sobre "a dialética dos princípios nacionais" apenas reitera o que já vimos, a saber, que eles se sucedem. A razão, novamente, é apenas estabelecida pelo conceito da liberdade, que dogmaticamente é estabelecido como o que transita na sucessão de um povo a outro como referencial de um presente dado na história do espírito. Manifestamente esta se encontra de todo instalada nesse presente absoluto que é o do historiador e/ou do estudante da história. O fruto maduro do trabalho do povo é o desenvolvimento de sua cultura até o ponto em que ela se torna reflexiva, o Pensamento desabrocha na aptidão dele em expresssar-se, assim como na dramaturgia e a filosofia gregas está bem caracterizada a vida grega.

O que exatamente se sucede na sucessão de um povo a outro na história do espírito, não chega a ser definido. Primeiro porque, quanto ao regime político ideal, o texto de Hegel é voluntariamente ambíguo, repetindo o propósito do Espírito das Leis, de Montesquieu, que havia sido a adequação do regime ao espírito de um povo determinado, não havendo generalidade a defender. Ao contrário de Platão e todos os ideais educativos dos príncipes, não se trata na modernidade, segundo Hegel, de constituições que reflitam a índole de indivíduos. O "conteúdo"já é o conceito de sociedade como conjunto de "instituições orgânicas" (p. 96). Hegel expressa que em todo caso se compreendia já que República como "a única constituição justa e verdadeira", e altas posições integrantes de monarquias estavam inclinadas a essa opinião, mas também que havia-se feito ver que a constituição monárquica como mais útil. Repete em seguida a progressão de patriarcado, aristocracia e democracia. Mas a essência do governo de Estado é união do universal e do particular, sendo a origem a dominação e a obediência instintiva. Assim aqui, em que se trata de especificar isso, após a progressão emenda Hegel que "o fim é a sujeição desta particularidade sob um poder" que deve uni-las, de modo que sua natureza "deve ser monárquica". Em todo caso, "o Estado é liberdade racional e consciente, conhecendo-se objetivamente".

Há um segundo meio pelo qual Hegel logra evitar o que seria necessário dizer, o que exatamente os povos deveriam entender como a "liberdade". O mistério se vislumbra, pois ela é o que passa de um povo a outro após apenas cada um deles ter conceituado para si mesmo o que por ela entendia - não sendo razoável que aquele que sucede o tenha feito por ter tomado lições de cultura com o primeiro, já que se trata, na realização da liberdade de um povo, dele ter podido expressar conceitualmente o fruto do seu trabalho como sua cultura. Assim ele se pergunta, após ter mais uma vez comparado o desenvolvimento do espírito com os organismos, mas desta vez o gênero natural sendo exemplificado com uma planta, e nem salientando-se o caráter dialético apenas do espiritual. Um povo chega ao apogeu e já se acomoda com a realidade, renunciando projetar objetivos remotos que, realizáveis ou não, o impulsionariam a mudanças. Ao invés, agarra-se à rotina como ao seu bem precioso. Porém pode ser que ele quisesse mais - obviamente. Mas a essa hipótese que nada impede, Hegel apenas responde com uma pergunta - "mas onde estará esta coisa nova? Ela seria uma ideia mais universal, mais elevada de si mesmo, uma ideia que transcendesse o seu princípio, mas precisamente isto iria manifestar a presença de um espírito mais amplo, um novo espírito", e, axiomaticamente, "novo" não é a palavra aplicável, senão ao outro povo que toma o lugar daquele. O "mais amplo", pois, por algum misterioso motivo, é e não é o "novo", pois se apenas fosse, não vemos porque um povo não poderia se desenvolver mais do que já fez, e pelo contrário, esperaríamos que fizesse. O que é o novo? Hegel jamais responde a essa pergunta. O povo que deixou de ser o protagonista no palco da história, morre naturalmente suicidando-se, porém isto é como ocorre com o indivíduo, assim que aconteça um nascituro aporta ao mundo e nada muda para a eternidade do espírito que continua, e para a espécie. Só não coincide perfeitamente com o indivíduo pelo fato de, ao contrário da possibilidade de morrer de velhice, antes suicidar-se - pois "existe como uma classe", carregando "em si a sua própria negação". Expressamente segundo Hegel, um povo se extingue por suicídio, nunca por ser derrotado por inimigos de fora, que caso existirem, apenas completariam o processo de extinção - ele exemplifica com a Alemanha do antigo regime imperial.

Ora, o segundo meio de evitar a resposta à pergunta crucial sobre o novo, é invocar Zeus e parodiar o mito hesiódico das idades sucessivas. Logo depois da idade de ouro que corresponde ao primeiro reinado de Cronos, aparece Zeus , junto com o seu círculo, Atená que saiu de sua cabeça, Apolo e as musas. Zeus devora Cronos, o pai que devorava os filhos entre os quais Zeus mesmo. Este, poi s, "é o deus político, que produziu um trabalho moral: o Estado". E neste trabalho, o fruto, o Pensamento. As coisas se desenvolvem de modo porém que assim que a Razão amadurece - Hegel reproduz aqui algo que lembra a Fenomenologia do Espírito, chegando até a virtude abnegada, e, depois, à consciência de si transcendental com as distorções características até a Razão madura do saber absoluto - ultrapassa ela a Zeus mesmo, que devora. O raciocínio e o pensamento se tornam independentes, valendo por eles mesmos.

O símbolo hegeliano nesse relato é expresso como a negatividade. Não é só um povo que é negado pelo outro que o ultrapassa, é o pensamento mesmo que nega, ao universalizar, a realidade concreta que ele conceitua. Em todo caso o Espírito é o resultado de sua atividade, mas o resultado é negação dela na afirmação do pensamento puro acerca do que quer que ela tenha sido.

A meu ver, o mistério da filosofia hegeliana da história, que podemos resumir no enunciado circular pelo qual o novo é certo povo porque este povo é novo, falsa apoditicidade da mera cronologia sobre a qualificação, pode se aclarar não tanto por considerarmos o quão parcos eram os conhecimentos disponíveis relativamente ao que temos agora. Ou que assim eram mais ainda para quem se contentava com "uma espiada" nisso ou naquilo - conforme a tradutora utiliza repetidamene a expressão, embora seja complicado imaginar Hegel mesmo assim expressando-se. Creio que o que realmente Hegel tinha em mente era o quadro recente da independência das Américas, e que ele raciocina com a intenção de por um adendo ao já arrolado como a antropologia americana embutida na Teoria Política. Ele a estaria atualizando ao por o contexto ao corrente dos fatos, imprevisíveis de Locke a Rousseau.

O sintoma, nestes últimos: por mais que as condições por vezes bastante rudes de povos indígenas fizesse espanto, nada nelas era irredutível ao estado sobejamente conhecido de alguns dos povos bárbaros que destruíram o antigo império na Europa, e justamente o fator de assimilação cultural seria o mesmo, o cristianismo. Não há porém sombra de um critério de assimilação possível na Teoria Política clássica. Ela não tem de fato legitimidade alguma para algo como a História. Hegel está perante o fato da independência, a civilização americana emergindo do trabalho dos americanos eles mesmos. Será que podemos subentender o cristianismo como um critério assim em Hegel? Será que podemos afirmar que a revolução romântica da História, que emerge como o critério da formação das nacionalidades europeias pela miscigenação, e sobretudo miscigenação da língua/cultura, serviu de base para tornar inteligível o acontecimento da independência, ou foi o contrário? Esse acontecimento avizinhando-se, serviu de amostragem para o fundamento da miscigenação como revolução epistemológica?

Em todo caso, é só a independência americana, visivelmente Estados sendo gerados, a partir de um conjunto de povos longamente subsistentes e por um tempo considerável dominados pela colonização escravista, que justificaria o cristianismo como algo ulterior e novo relativamente a Roma, do ponto de vista estatal. Hegel estava por certo seguro de ser entendido por seus contemporâneos. Para todos eles, não haveria dúvida alguma na asserção de um espírito nacional " novo ", exemplarmente as Américas, emergindo da colonização por processos incoativos a todo já conhecido no Velho Mundo.

Marx mantem esse quadro, e vimos que Hegel mesmo já havia se expresso em termos do Pensamento auto-reflexivo como fruto do trabalho como conteúdo nele refletido. A dialética dos espíritos nacionais é transformada, pela precedência da praxis material, na dialética dos modos de produção. O princípio do novo continua o mesmo - não há regressão possível na história, o que cria problemas consideráveis para tratar como um "modo de produção asiático" todo a riquíssima polifonia de regimes e Estados da Antiguidade conhecida, assim subsumível a algo "anterior" qualitativamente à pobreza deplorável correlata à mania ignorante do catolicismo feudal. A América, mais precisamente os Estados Unidos, é o tema preferido de Marx e sua nação de eleição manifesta - assim sendo, compreendemos porque não tinha muita simpatia com a Rússia, que considerava uma das mais atrasadas nações (mezzo) europeias. Marx considera os Estados Unidos tanto assim por exemplificarem às mil maravilhas todos os princípios do progresso individualizante protagonizado pelo capitalismo na história, que ele mesmo estava conceituando.

Nietzsche já não perpetua o mesmo quadro. O mito paródico do Zeus hegeliano é literalmente repetido por Nietzsche e a base do seu grecismo - tal que ele possa embutir Dionísio, numa trajetória em zigzag, a contrapelo do continuum formado virtualmente por Zeus e a Metafísica, vulgo cristianismo.

Mas se esse detalhe dionisíaco factualmente muda tudo, na época de Nietzsche efeitos como da guerra do Paraguai, francamente imperialista, já não passavam despercebidos. O neocolonialismo afro-asiático estava começando. A "Conferência de Berlim", ponto máximo da partilha da África, da qual participaram quatorze países europeus, Estados Unidos e Russia, ocorreu em 1885, quando Nietzsche estava em pleno período produtivo. A França já estava desde 1830 no Marrocos, e o dito de Say de que as Américas, excetuando o Norte, configuravam colônia inglesa já era realidade. Em torno desse mesmo ano podem ser localizadas as principais oficializações de carteis predatórios de mercado que atuam até hoje, e que serviram de modelo para as que se generalizaram depois. O postulado marxista da individualidade como efeito do modo de produção, a pessoa do capitão de indústria como indivíduo exemplar, de modo que até a sociedade por ações pudera ser tomada como mero recurso arcaizante, tornava-se mito. Compreende-se que o assassinato do tzar Alexandre, em 1881, já se fez por autoria de grupo com influências anarquistas.

Os trustes e carteis que se formaram desde essa época a base formal das economias totalitárias, nazi-fascistas, e informal em países de polícia liberal, cujas providências contrárias porém, após o período áureo do pós-guerras devido ao processo de destruição daqueles oriundos dos perdedores totalitários, vem sendo espantosamente refreadas nas ditaduras seguidas de "neoliberalismo econômico" e "globalização". Estudos tem sido feitos para averiguar a continuidade dos carteis aparentemente destruídos, devido ao fato deles serem ramificados com parceiros de países liberais. O Japão, integrante do bloco nazi-fascista na guerra, país que é atualmente uma das gigantescas potências industriais da globalização devido a ajuda para reconstrução por parte dos Usa, teve a sua industrialização original totalmente estruturadas por estrutura oligárquica de carteis.

Não era já possível na época de Nietzsche crer na figura do progresso nas Américas tal que a colonização, genocídio dos povos americanos, podia ser "suprassumida" para galantemente se exemplarizar a escravidão dos que sobraram, mais os negros aportando forçados da África, na figura da consciência emancipadora universal.

De fato isso é sempre menos possível, dado que a regressão como efeito da dominação do imperialismo no "terceiro mundo" implica a axiomática da ausência programada de Estado, não importando o quão consolidado já estivesse: destruição ativa dos trabalhos nacionais de civilização para domínio neocolonial conspícuo, às claras mesmo na América via "globalização", que significa neoescravismo diretamente implementado como pilhagem cínica, atuação anticonstitucional conspícua, a nível de governo amoldado a multinacionais que tornaram a ocupar territorialmente o que até aí eram nações oriundas da independência. Já nesse quadro, assim também em nações oriundas das guerras de descolonização afro-asiática, em meios do século passado, de que os USA participaram apoiando as metrópoles europeias ou ditaduras de minorias venais, até nazistas do partido, com a finalidade de impedir a opção local pelo socialismo, na verdade, opções que eram inicialmente apenas nacionalistas, democráticas e representativas.

O interregno de vandalismo sádico diretamente instituído contra os corpos representativos da inteligentzia nacional, uma das barbáries mais sanguinárias da história, que foi a ditadura das décadas recentes, desaguou num cenário de ainda piores abusos, na dessovietização do mundo desde os anos noventa até agora.

A dominação virtual de toda produção escrita pelo "personal computer" imposto por todos os aparatos institucionais e mercadológicos de acesso cultural, está atualmente "mediado" por ausência total de legislação tal que, além da intrusão virtual possibilitada pelo aparato industrial, que impede o conceito mesmo de legalidade; empresas de bandidagem telecomunicacional, como a desgraçada Claro, como outras, de que todos dependem para acesso a redes que fazem a interface dos mundos do trabalho e social, contam com favor do governo para atribuir qualquer débito, a qualquer pessoa, a qualquer momento, fazendo tortura psicológica pelo desrespeito a qualquer referencial acordado com o cliente, que tal empreendimento de vandalismo modifica sistemática e arbitrariamente, sem precisar provar para efeitos de cobrança judicial.

A regressão psicossocial imposta para obter regressão do ciclo demográfico, diminuição conspícua da esperança de vida, com padrões ridículos de suserania infantil sendo impostos com todo o absurdo que se pode imaginar de uma tal projeção de dominação patológica, com a ressalva de que serve apenas à desmobilização da resistência possível assim como da reconquista do desenvolvimento possível, implica hoje o desmantelamento de qualquer identidade capitalismo/progresso psicossocial, mesmo dialético.

Roubo de salários públicos, roubo de verbas para manutenção dos serviçois públicos básicos, megafavelamento, mentalidade de prostituição infantil generalizada - tratam por "criança", isto é, sujeito de privilégio, a toda jovem paralelamente ao desrespeito flagrante dos direitos da população adulta ou idosa - redução da população a bordel de capital estrangeiro, imposição de domínio de grupos ligados ao capital estrangeiro, contaminação de todo o mercado nacional por grupos demagógicos fascistas que treinam comerciários e atendentes para abuso direto da população, contaminação de todos os partidos de direita e esquerda pela corrupção nazi-fascista-capitalista, utilização de mídias (revistas, jornais) de massa para propaganda hitlerista, ditadura info-midiática que passa a fazer total censura a veiculação de qualquer produção cultural letrada, inclusive na própria escola, etc., são conspícuos, além da já mencionada invasão total da privacidade com aparelhos fascistas ilegais instalados clandestinamente na vida privada sem qualquer constrangimento da autoridade constituída. Imensas regiões antes em desenvolvimento, com belas constituições democráticas organizadas por representantes legitimamente eleitos no fim da ditadura, estão na "globalização" sem sombra de racionalidade ou burocracia legal, atuando como já enfatizei, por meios ostentosos anticonstitucionais de corrupção, fraudes, opressão e desinformação.

Não se pode atribuir a bandidagem conspícua do capitalismo, além da ideologia suja circulando na mídia em nível de massas com finalidade de perversão de todos os horizontes dos direitos humanos legalmente constituídos, deploravelmente apenas a ação dos carteis, modo de atuação ilegal há muito conhecida. Já está comprovada a atuação direta dos governos de potências industriais "centrais", isto é, colonizadoras, e os USA, na imposição por via suja das ditaduras recentes.

Assim a destruição de nações civilizadas pelo capitalismo predador de carteis "neoliberais" como condição de subdesenvolvimento, capitaneado por governos sujos apenas testas de ferro das oligarquias cartelizadas que os comissionam, especialmente oligarquias do business midiático, contra os interesses expressos dos próprios cidadãos dos seus países ou mesmo de profissionais de informação idôneos, já não tem respaldo algum de êmulo desenvolvimentista até que o "atraso" - reputado aos próprios predados por sua condição de origem não "grega" - fosse superado para efeitos de produção local de saber. O planisfério assinala apenas a dualidade de norte desenvolvido e sul subdesenvolvido, a reserva de saber tecnológico do norte - na verdade, a imposição de tecnologia perniciosa sobre os mercados ocupados territorialmente ao Sul - já não sendo possivelmente condição reprodutível alhures.

Fim da modernidade - como da gesta dessa reprodução possível, a impostura do imperialismo cum dominação cultural por teorias neuróticas do "progresso" industrial. Já sabemos que a revolução industrial depende da guerra à revolução industrial independente com relação ao imperialismo. Já sabemos que não há qualquer meio de negociação além da violência física contra o abuso, eliminação das cabeças que os atuam ou representam.

Mas Nietzsche não chega até aqui, nada antecipa do verdadeiro estado de coisas, senão uma mentalidade bastante afim ao fato do neocolonialismo que inviabiliza a dialética urdidura sob a trama. Assim compreende-se sem muita dificuladade a reentré do escravo, quando pela modernidade a escravidão já havia sido abolida na, e como a, História.

Não se deve atribuir realmente a Nietzsche integração ao partido nazista. A carta à Elizabeth, sua irmã, de 1887, registra bem o repúdio de Nietzsche ao anti-semitismo, assim como ao partido - que ele considera nada favorável à própria personalidade da irmã, não obstante ela estar seguindo a inclinação do marido, chefe anti-semita. Nietzsche aí testemunha a própria impotência, que o fez adoecer várias vezes, de fazer frente às suspeitas despertadas contra ele, como se renegando em público algo que favorecesse secretamente - não tão secretamente, se os seus escritos atribuem os judeus como a antítese da bela Roma, capital da aristocracia, etc., e assim aqueles como a origem do ressentimento.

Desculpa a irmã, por não ser ela responsável pela orientação do partido - que ele pessoalmente detesta, não obstante se utilizar frequentemente do seu nome. Mas não será a razão desse ódio, não apenas o anti-semitismo? Quanto a este de fato, em Nietzsche não se segue que a caracterização da origem possa se sobrepor à do estado de coisas atual, como aliás em qualquer teoria do desenvolvimento o essencial é a decalagem do instinto inconsciente e conteúdo da consciência. Em todo caso, o que pode ter incomodado tanto mais é a constatação de algo efetivo contrário a todas as previsões nietzschianas da diferença de natureza entre sua doutrina e mentalidade populista. Porém nada é tão visível quanto que esta é agregada pelo aristocratismo - cada um acredita que seu lugar é designado por Deus, a ordem social e o partido que já expulsaram toda alteridade de opinião possível, e a propaganda cuida para que o lugar não importa qual seja alucinado como da força, da superioridade, da conquista, como o provam as ideologias do business de mídia sobre o vencedor, quando se trata por exemplo do modo pelo qual se cobrem os eventos do esporte. Pode ser até que a Nietzsche não repugnasse o partido nazista sem o anti-semitismo, apenas como ideologia do poder aristocrático dominando. Nazismo sem anti-semitismo, eis a fórmula do "poder" info-midiático imperialista desde a guerra fria, quando o nitzscheísmo também se tornou preponderante como ala estruturalista.

Nietzsche não era de fato nobre nem analisou o meio social da aristocracia, como faz Marcel Proust com resultados bastante contrastante às previsões nietszchianas, constituindo estas antes um estereótipo, e é risível o modo como Nietzsche censura Rousseau por exibir oratória inflamada contra o que invectiva, como signo de plebeísmo, sendo isso mesmo um recurso tão frequente utilizado por Nietzsche.

Ora, é somente "em consequência" ao fato de Forster, o cunhado, não ser como a irmã diz, apenas "o colonizador", mas "aos olhos do mundo" na verdade "o chefe dos anti-semitas", que Nietzche interdita o projeto de batizar "friedchsland" ou "Friedrischshoft", em homenagem a si, a colônia germânica fundada por Forster no Paraguai. Na carta não há qualquer traço contrário ao colonialismo. A preocupação única de Nietzsche - ao menos conforme o texto que disponho - é que não o confundam com o anti-semitismo que ele designa, independente da questão de Forster, em si mesmo um "partido".

Ora, na reentré pelo nietzscheísmo, o escravo vem no negativo, a escravidão cujo definiendum hegeliano abrange o projeto mesmo da libertação, não se trata com o nietzscheísmo de qualquer protesto contra o que obviamente é o semblante puro do capitalismo, o aparelho regressivo da neurose aristocrática. O escravo, eis a tipologia do ressentimento, porquanto só se atribui algo de bom, em decorrência de ser o oposto do senhor, conforme Deleuze sobre Nietzsche. (op. cit. p. 99) O pivô da inversão consistindo na atribuição de um valor como reação a outro, em vez de, conforme faz o senhor, atribuir um valor a si por si mesmo - e por aí, ao outro como contrário de si apenas em decorrência do que se é. A meu ver é difícil descerrar algum caráter não totalmente trivial nisso, na medida que se alguém é escravizado, a situação por si mesma induz à formulação concebida, não havendo trabalho do espírito nela. Ainda que Deleuze considere-o a fórmula mais importante em termos de ensinamento nietzschiano.

Nem se trata de qualquer novidade relativamente à estrutura ocidental dessa neurose da superioridade aristocrática, como a superposição de mérito e prerrogativa de posição, duas coisas imisciveis mas de cuja diferença nunca se fala - o ocidentalismo consistindo em"transmutá-la" a estatuto de motor da evolução à liberdade verdadeira, fazê-la nesse estatuto a essência do Ocidente.

O grecismo dionisíaco já vimos com Mondolfo, o quanto, em termos de novidade, é uma aplicação do conceito de cultura revolucionado pelo Romantismo, que a interpretou como um conjunto coerente, integrado do ponto de vista da língua e da história. O romantismo criou de fato a Idade Média como a conhecemos hoje, seu interesse na miscigenação formativa das nacionalidades desmentindo a versão vulgar de si como apenas a propaganda da Santa Aliança.

Nietzsche participa da criação, pós-positivista, da Renascença. Vemos como o grecismo é agora suposto não suplantado pelo cristianismo, para a mesma versão de berço da razão científica. O fenescimento do divino na Razão, que Hegel testemunhara, Nietzsche o repete porém com outro alcance. Não se trata apenas de que a vontade de verdade que o Cristitanismo populariza, e que Sócrates na Grécia não-dioníaca de algum modo antecipa, resultou no contrário da fé possível, a ciência positiva. Mas também do niilismo como o fenômeno histórico que nenhum contraponto político vem ultrapassar. Assim Nietzsche retoma alguns temas do pré-romantismo, enquanto cenário paralelo ao Iluminismo, que em Hegel e os românticos já haviam sido descartados, como o equacionamento da verdade ao útil às paixões do homem, a preminência dos espíritos da Terra, a insatisfação passional instintiva e ardorosa de Rousseau, que ainda não é a "Sehnsusht" infinita do romantismo.

Muitos objetos da acidez crítica de Nietzsche foram antecipados pelo positivismo de Marx, como a crítica ao Estado como instrumento de dominação e a pregação anti-religiosa, especialmente a crítica da "ideologia" como veículo de interesses disfarçados de ideiais. Nesse elenco vemos que mesmo se em alguns aspectos é correta a interpretação do positivismo como simples retomada continuadora do Iluminismo, houve mudanças consideráveis, o que é bem compreensível, só com o século XIX havendo a estabilização do Evolucionismo.

A opinião pela qual o Simbolismo é ele mesmo retomada continuadora do Romantismo, carece de base interpretativa para várias transformações importantes, especialmente na ciência, que foram responsáveis pelo declínio do Positivismo. Em geral - se um desenvolvimento minucioso a propósito se torna inoportuno ao nosso tema - podemos notar que a suspeita da Razão que aflora nessa época, é de fato paralela à crítica da razão instrumental que o romantismo antecipou. Contudo, a suspeita simbolista está amparada pela própria ciência, ao invés de corresponder à impactante descoberta romântica da cultura.

O que ocorre na época de Nietzsche é bem irredutível a ter-se alcançado tamanha confiança e unidade do conceito científico, de Kant em diante, que o excesso transborda aos temas da cultura, emergindo as ciências humanas com o Romantismo. Com o Simbolismo, e assim também contrariamente ao Positivismo que confirmou aquela confiança mas radicalizando-a para um só método fisicalista adequado a todos os objetos, o que está havendo é a constatação do hiato intransponível entre objetos científicos de áreas diferentes e relativamente à Razão do senso comum. O entendimento kantiano já não fornece categorias totalmente abrangentes.

Como Cournot demarcou, entre várias críticas ao a priori do kantismo, a categoria de substância é incompatível com a inteligibilidade da luz. O probabilismo está emergindo, e o método de relativização das categorias por níveis de apreensão fenomênica a partir de Cournot estabelece epistemologicamente os limites entre a matemática e a mecânica, a cosmologia e a física, o físico e o biológico e o biológico e o social. Esfacela-se a totalidade das cartografias positivistas que consideravam cada ciência um nível da grande articulação do Saber, assim como o objetivo comteano de regular do alto de alguma ciência de abrangência superior como supunha ele a sociologia, os limites dos níveis, uma vez que a mescla de ciências como a físico-química e o predomínio do cálculo de limites em matemáticas deixam de ser esporádicos e se tornam centrais. Nas matemáticas, está sendo substituído o modelo intuitivo pelo axiomático. Há o surto das geometrias não-euclidianas, como de Lobatchevski e Rieman, mas também a aritmetização da análise dos domínios de definição das funções, até aqui limitadas pela algebrização de Lagrange. Isso desnatura o conceito kantiano como usual, do espaço como forma do sentido externo. Ele se torna algo variável, gerado pela axiomática que descreve seu domínio.

Grassmann e Boole estão, concomitantemente, ampliando as fronteiras da álgebra, aplicando-a a termos não-numéricos. A matemática, desde os anos 1850, exibe os traços de uma descontinuidade fundamental, como na teoria dos conjuntos de. Cantor.

O que as ciências descobrem estão em descompasso do senso-comum e sua confiança na objetividade do mundo, e nem apenas pelo que enunciam, como na constatação da entropia, mas na sua inteligibilidade mesma, repugnando à lógica. Conforme o princípio da conservação da força, de que Boutroux cuidou especificar os elementos irredutíveis à lógica do intelecto: o princípio da conservação não nos fornece qualquer conhecimento de essência metafísica superior à experiência. Ele supõe a constatação de uma igualdade absoluta entre dois estados sucessivos, o que é pela pura lógica, impossível. Supõe também uma permanência na mudança, ou seja, uma mudança que não explica. Mas observações desse gênero podem ser obtidas em todos os "graus do ser", ou seja, conforme a terminologia de Boutroux, em todas as regiões autonomizadas do saber na modernidade

Mas o resultado do Simbolismo, assim que ulteriormente desagua na corrente principal do Modernismo, é desconcertante. A fragmentação da razão, que ocorre porém como algo de todo ao contrário de qualquer abalo na demonstração da eficácia da ciência, resultou numa nova metafísica da Evolução, numa acomodação tal que inclui Nietzsche e Heidegger, mesmo como críticos de toda metafísica.

A complexidade aqui pode ser vista por isso que entre Heidegger e o neopositivismo cientificista do Círculo de Viena, seria inexcedível o desacordo, porém ambos são após Nietzsche os maiores críticos da metafísica. Heidegger inclui o cientificismo nesta. O que é comum numa época que assimilou a lição de Marx sobre a ciência burguesa de Smith e Ricardo. Porém a ciência real continua oposta à "ideologia", e se quanto a esta se encontra absorvida agora em algo maior como a cultura, a oposição de ciência e cultura é um tema inerente à guerra contra a civilização centificizada capitalista ocidental, a ciência instrumentalizada sendo poder contrário à vida dos povos como à pluralidade de culturas.

As discrepâncias que verificamos podem contudo se tornar compreensíveis, ainda que esteja bem longe da minha intenção considerar o período isento de ambiguidade, sendo, pelo contrário, aquele em que a ambiguidade em si se tornou um motor, porém não dialético, do pensamento. A ambiguidade é o que a tessitura de textos marcados pela influência dessa época ou oriundos dela mesma testemunha invariavelmente, e Nietzsche a propósito é exemplar.

Ocorre que a própria ambiguidade se estrutura de certa forma. O que chamamos metafísicas evolucionistas, abundante floração da época de Bergson, da qual ele é apenas mais um exemplar, são um reflexo do retorno da cultura após o objetivismo positivista. Assim se mostram algo bem irredutível ao que está sendo criticado por Heidegger e outros em termos de objetividade supra-cultural quanto ao ente.

A "ideologia" que a cultura desde o Simbolismo absorveu, é apenas parte do que a cultura é, quando se entende ideologia como distorção dos valores devido a um interesse particular disfarçado neles, mas em si mesma a cultura é ideologia na acepção de irredutível a qualque causa objetiva fora dela.

Em geral entendo as irredutibilidades entre Romantismo, Positivismo e Simbolismo/Modernismo de um modo estruturado a partir do contraste entre o Lamarck dos românticos, o Darwin dos positivistas e as metafísicas evolutivas que começam em Nietzsche para se beneficiarem, logo depois, da descoberta da genética. Ou seja, expressões da revolta contra o determinismo darwinista do meio sobre os organismos. Conforme a minha apreensão, as rupturas entre esses cenários são algo bem mais profundo do que apenas o que aflora como a linguagem dos estilos em arte. Evito negar que estes sejam importantes, mesmo compreendendo que possam parecer mais em literatura do que em artes-plásticas, excetuando a vanguarda modernista, mas meu propósito é expressá-los como efeitos da mudança estrutural em vez de causas por si mesmos.

A estrutura de que se trata aqui é o estatuto do objeto, a partir da mudança daquilo que podemos considerar o Sujeito, a saber, o Ocidente em sua marcha geoegológica de auto-delimitação a partir da disposição que ele determina para o objeto, o primitivo, o terceiro mundo como a margem anexada pelo imperialismo. Uma vez que o Ocidente, como para si o Sujeito da História ou modernidade, é paralogicamente o locus da entrada do sujeito na história, conforme já colocamos várias vezes acima, a disposição do primitivo é a do objeto como outro. Na neurose imperialista que reproduz a aristocracia antiga em novas bases, como este estudo tem demonstrado a partir da raiz aristotélica do discurso, a paralogia do outro é a identidade de sua diferença, que passa ao estatuto de cópia do modelo ocidental para efeitos de civilização, assim como porém, de origem relativamente ao desenvolvimento como a mesma civilização.

O Romantismo é estruturado pela ideia polissêmica, é ele mesmo a polissemia do Real. As culturas que se descobrem em sua irredutibilidade, são porém expressões de um "eu", como variações do mesmo universal. A ironia é o meio em que opera a polissemia.

O que o triunfo da ciência assinalou em termos da independência do imanente, o Romantismo reinterpretou de modo sui generis, atalhando assim o curso que iria por si só do homem máquina de Holbach e o homem nervos de Diderot, a um reducionismo materialista. O eu romântico, emergência do Sujeito pensável na história, se dotou da "carne", mas emprestando-a sempre à realização da Ideia.

O positivismo darwinista operou a redução materialista antes esperável, porém a "matéria" do realismo é o lugar dos processos deterministas universais, em vez da bem setescentista concreção dos corpos individuais. A ideia objetiva do positivismo desloca com acrimônia inigualada a polissemia romanticista. A mudança antropológica da definição do primitivo, que desloca também a noção de "eu" primitivo, lançando a origem na horda promíscua semi-animal como referencial que perdura até hoje, produz efeitos geoegológicos que poderiam ser interpretados em termos de fases freudianas. A polissemia do eu romântico nas culturas formando uma oralidade que a objetividade determinista dos processos supra-individuais do positivismo desloca por um sadismo anal conspícuo.

O racismo nascente nessa época positivista pré-mendeliana, é o cerne do discurso da vocação dos fortes - a raça branca, a ciência/indústria - ao domínio. A inteligência é fruto da adaptação hemisférica, as regiões dos trópicos produzem adaptação apenas pela força bruta.

Assim a objetividade pan-determinista do sádico-anal positivismo não é mero objetividade que se sabe conceito, relativo a um contexto, etc. Antes é a passionalidade altissonante da iniciativa absoluta de um sujeito cuja individualidade é apenas o correlato da onisciência disposicional do objeto concreto. Comte e Marx são adeptos da ditadura como meio de impor a verdade da ciência.

A agressividade é a marca invariável do texto positivista, geralmente enraizada porém, conteudisticamente, contra o "eu", o contexto relativizante, assim como contra o passado a eliminar.

Se o romantismo pensa a colonização como o superado, a temática da miscigenação - que seria atualmente bastante oportuna contra os estereótipos da "globalização" - se desdobra naquela da organização social, o que funda o Estado de direitos civis, porém a paralogia nascente aqui é o discurso do saber como realização (europeia) da autoconsciência. O positivismo aprofunda a contradição mas de um modo aparentemente votado a eliminá-la por completo.

O primitivo volta ao seu estado imiscível, fase inconciliável com o futuro e a saúde, porém como objeto da história ele é sem tardança o dominável. Assim vemos o redobro da contradição. Ele é o superado na totalidade, porém, como aquela realidade do mundo além da Europa, é o que deve ser dominado pelo capitalismo para refazer a história da evolução psicossocial e atingir a autoconsciência egoica.

Até bem recentemente a aporia do marxismo na margem se ressente dessa herança positivista, mas também a ela se devem os avanços culturalistas da teoria marxista, que assim pode continuar fecunda após o positivismo.

O futuro da produção à Spencer lembra a gesta do homem total de "A ideologia alemã" assinada por Marx e Engels. É o futuro das consciências de si, do indivíduo puro, desobrigado de todos os desvios oriundos da vigência, ainda, das determinações arcaicas. Assim a ditadura é um meio, não um fim. O ego é o produto do desenvolvimento, não o que se desenvolveu desde a origem. A consciência é epifenômeno da técnica, sem esta, aquela inexiste.

O simbolismo pratica a linguagem da transmutação. E efetivamente trata-se de transmutar a "matéria", ela mesma já transformação da "carne", agora pela noção de "forças". Ora, o "simbolismo" tem um nome bastante apropriado, uma vez que é o momento da descoberta de um outro tipo de determinismo, "nova objetividade", a semiótica.

A descoberta da autonomia do signo, entre a lógica algébrica de Boole, o pragmatismo de Peirce, e a linguística de Saussure, é ao mesmo tempo a de sua materialidade. O signo como veículo material, desloca pois tanto o determinismo da coisa positivista, quanto a idealidade do subjetivismo culturalista romântico.

É como o poema de Pessoa, na radicalização modernista dessa "linguistic turn", em que um acontecimento histórico tão objetivo como a fundação de Lisboa, tem sua causa porém atribuída ao significante puro, o Ulisses que nem mesmo é o do mito homérico, mas já o da variante anônima, cuja origem se perde no tempo, da lenda - segundo a qual em suas viagens Ulisses teria aportado à península ibérica e lá fundado "Ulissipona" (Lisboa). A ausência radical do significado é a meu ver a estruturação nadificante do poema, mais propriamente que o jogo das oposições semoventes que Jackobson discerniu.

A ambiguidade dessa época é conspícua, assim como a dúvida do obsedado - mas aqui, aquele que se fixou na fase da dúvida fálica em que o que obseda é o vazio (im)-possível. O círculo hermenêutico eleva a dúvida ao estatuto do pensável. O contexto não é a possibilidade positiva do signo - como o será com o estruturalismo "genital" do pós-guerras, quando as nações "em desenvolvimento" se tornam o novo conceito de origem progressiva. Assim que foi descoberto, o contexto semiótico é apenas a estrutura ausente, o significado vazio, apenas efeito da irredutibilidade do "Ser" - de que? De nada. Para que? Para nada.

A mais severa irredutibilidade entre totalidades sociais discerníveis é o que desloca a linearidade evolutiva do sádico-anal positivismo, por um simbolismo em cuja metafísica evolutiva também não cabe o progresso senão por eliminação do "passado". Mas ao contrário do positivismo, não o vê com bons olhos.

Muito da absoluta ambiguidade simbolista e da vanguarda pode ser sintetizado pelo percurso a contrario, do tempo histórico do progresso psicossocial. A origem, o meio e a finalidade, agora não são tres termos consecutivos, mas deve-se juntar a origem e a finalidade pela inteira transmutação do meio. O positivismo de Comte enuncia o mesmo progresso ternário, entre o mundo mágico-religioso, a metafísica e a ciência, como idades da história, porém se a metafísica tem que ceder à era da sociedade científico-industrial, ela não representa um recuo possível a seu tempo.

O simbolismo pensa o estado intermediário como um recuo assim, o molde da degenerescência de um processo que para se viabilizar teria que refazer-se desde a origem. Mas o simbolismo europeu e a Vanguarda em que ele progride, valorizam a origem apenas como magos dessa trajetória alternativa, que se torna o novo meio da subversão, em vez de por ela em si mesma.

Ao mesmo tempo a origem e seu progresso; subsunção do discurso ao caráter inultrapassável do círculo da interpretação e o saber objetivo - não apenas a figura poética ou o medo supersticioso - de que o círculo é a verdade inultrapassável. Ao mesmo tempo o "eu" autônomo, porque o signo mesmo é autônomo e assim a história e a objetividade; e tudo isso, como o meio sócio-cultural, sendo o único referencial em que o "eu" tem sentido "para si".

O "modo de vida" ficou sendo o conceito ambíguo que reune todas essas determinações de fato bem extrínsecas umas às outras. Ele próprio ao mesmo tempo a palavra de ordem do mais íntimo e do mais público, para a fragmentação do político por ativismos puramente éticos, "política do corpo", da "identidade", do "olhar", etc.

O estruturalismo do pós-guerra pode ser o momento da independência da estrutura relativamente aos terrores do vazio da dúvida fálica freudiana - escusado lembrar, pelo seu teor muito conhecido desde especialmente Lacan: a oralidade é a fase do relacionamento com a mãe, o sádico-anal é o período da descoberta da ordem paterna, a dúvida fálica é a pesquisa sexual da criança a propósito do gênero masculino e feminino, que culmina naquilo que para ela é traumático, a descoberta da feminilidade da mãe, oposta ao que ela pensava ser a universalidade da masculinidade do pai (falo).

A genitalidade, em que a criança já compreende qual é o seu próprio sexo conforme semelhante ao da mãe e do pai, porém recalcando em seu inconsciente o terror da diferença e tornando-se consciente do mundo de relações, é bem a compreensão saudável do contexto, numa época em que as desconcertantes descobertas científicas estavam acomodadas num mundo que celebrava o triunfo das democracias liberais em 1945.

Porém já nos anos setenta as guerras da descolonização afro-asiática e o comprometimento imperialista das super-potências em conflito, como URSS e USA, ameaçaram os termos do compromisso do novo conceito de evolução psicossocial, estruturalista. Este havia operado até aí um recalque sobre o humanismo culturalista antes vigente, de modo a restaurar a concepção do progresso linear, ainda que já sem o racismo conspícuo, numa base apenas de liberação da ciência, com um retorno da crítica da ideologia para algo aproximável ao que agora se queria recuperar, à Althusser, como o conceito autêntico de Marx. Ou seja, o objeto semiótico desde o simbolismo, se tornou o objeto estrutural num ambiente em que a dicotomia primitivo civilizado praticamente perdera a razão de ser, e, contudo, o que o estruturalismo fez foi apenas a preservação mais consistente possível daquela dicotomia.

A impossibilidade geoegológica do Ocidente ultrapassar sua neurose despótica da História - que não é a História propriamente dita enquanto ciência, o que resulta como o liberalismo a partir da descoberta real do outro, mas sim a dessientifização dela por sua narrativização, a pseudo-ciência ou discurso do "progresso" - fica assim caracterizada. As necessidades do processo político na margem, que obrigaram a contestação do sócio-progressismo estruturalista, resultaram apenas numa regressão ao funcionalismo sócio-progressista da totalidade que muito prejuízo tem causado como limite obsoleto, das esquerdas estereotipadas da "globalização".

O pós-modernismo como ruptura do sócio-progressismo e transformação do parâmetro de desenvolvimento, para agora relacionar-se apenas à qualidade de vida e autonomia das subjetividades, tem sido um ex-centramento real nas ciências humanas e produção estética, porém a globalização opera-se como recentramento sádico-anal, pelo retorno da objetivação determinista do sujeito - subsumido à técnica info-midiática imperialisticamente imposta contra toda heterogeneidade cultural e autonomia subjetiva.

A recuperação do Estado como universal das sociedades, porém não do ponto de vista do conteúdo e sim enquanto forma local do split público e privado, e em devir, tem sido o que o ex-centramento pós-moderno vem tematizando como contestação política eficiente contra o avassalamento protagonizado pela globalização.

Como vemos, esse é um resultado bastante oposto ao processo culturalista que se iniciou nos tempos de Nietzsche, como parâmetro de contestação à dominação desumana de escala mundial que se tornou possibilitada pelo capitalismo. A ambiguidade do período que o simbolismo inaugura, é bem reportada em Nietzsche. Aqui evitarei a observação minuciosa, devido ao constrangimento do espaço na publicação em blog. Ressalto apenas a forma aporética da ambiguidade nietzschiana, que contrasta com expoentes do modernismo pleno por conservar traços ainda muito marcados pelo positivismo.

Já insisti bastante sobre o caráter meramente inversivo do nietzscheísmo relativamente a Hegel. A caracterização de uma sequência evolutiva do que seria a história do espírito, ao transpor o elemento da consciência de si à vontade de potência, conserva pois o enunciado aristotélico da potenciação, radicalizando a neurose aristocrática para uma trajetória da boa ficção à má mentira, como da ideologia à sombra da verdade. Na origem, a vontade forte cria a ideologia como ficções confirmadoras do seu poder, logo seguida pela "reação" moralizante cuja ficção própria é a ideologia da verdade como justiça demonstrável - ou seja, a consciência escrava que cria a concepção de que a escravização é algo de essencialmente mau.

O texto da"Vontade de Potência" não pretende disfarçar, realmente, a crueza com que seu autor admite que se trata, na consciência escrava, dos oprimidos de todo gênero, mas crê que o único problema deles é que não podem confrontar a realidade - aqui Nietzsche obviamente asseverando o que ele considera verdade - de que tal estado resulta apenas de sua fraqueza própria, em vez de alguma injustiça fundamental.

Nietzsche não percebe assim que Hegel não necessariamente considera que a injustiça dos homens, conforme a consciência do escravo vai gradualmente formulando, é um fato natural como coisa em si, mas sim, justamente, que sua inaturalidade conduz à ideia da injustiça como tal. Ou seja, à ideia de um fenômeno imanente às relações humanas, de uma criação do homem na cultura, não precedida na natureza.

Inversamente, Nietzsche, que começa pela segregação do fenômeno cultural relativamente à natureza como à objetividade pura do dado, para aí retorna, quando reduz a escravidão à determinação da força não apenas física, mas como qualificação da vontade de potência. A trajetória da ação como boa ficção ideológica, seguida pela reação como má mentira da justiça, culmina pois, nessa qualificação como a boa justiça do super-homem. Ao mesmo tempo a anulação de todo esse conflito demasiado humano, porque anulação da humanidade mesma como espécie na sua evolução por esse novo ser; e superação do conflito pela afirmação de sua verdade como a liberação total do domínio dos fortes.

Resta que a partir daí, Nietzsche esquece o correlato de sentido da dominação, o escravo. O que é compreensível pela ambiguidade mesma da evolução superadora, protagonizada por um dos lados do conflito mas definida pela supressão do conflito - como se aquele lado fosse compreensível fora dele. O tempo do super-homem conhecerá apenas o senhor nessa qualificação do senhorio e nela elevada à máxima potência, sem que nesse tempo reste porém qualquer escravo, e contra a objeção de que Nietzsche não expressa o super-homem como vontade de domínio, temos que na Vontade de Potência, a caracterização do forte é sua vontade de "mandar", e além do forte não havendo nada que caracteriza a vontade de potência modelar do super-homem.

Não se responde até aí à pergunta sobre o que exatamente Nietzsche caracterizou como o fraco, já que pelo próprio modo de ser das coisas não poderia haver uma caracterização autônoma da fraqueza, que só é pensável a partir do ser dominado pela força. O texto deleuziano sobre Nietzsche está centrado na caracterização da oposição de forças ativas e reativas como o que é supra-ordenado pela vontade de potência, e assim ele tem um locus específico do escravo como definiendum do que é reativo como qualidade da vontade - a partir de que ela se agencia com as forças reativas. Porém se o texto nietzschiano realmente procede por essa analogia, de fato ele não caracteriza a consciência ou vontade do escravo, mas sim somente a filosofia do direito, para a sua crítica desta em textos como a Genealogia da Moral - que se tornam de compreensão complicada, já que não há razão pela qual a reação que cria a moralidade deveria se impor sobre os fortes que naturalmente com ela nada teriam a ver, o processo sendo entretanto explicativo da supremacia da legalidade na história.

O que Nietzsche caracteriza como "o" fraco, em termos de consciência possível, não é o escravo, mas sim a mulher (p. 457), e é sintomático que o escrito de Deleuze sobre Nietzsche culmine justamente na caracterização do super-homem concebido como mito de Dionísio- Ariadne.

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É certo que o hegelianismo, essa fenomenologia da consciência, depara-se desde o estruturalismo com o obstáculo formidável de uma teoria do inconsciente que, para além de Lacan e muito mais perto de Vincennes, soube se aproveitar de Hegel para fincar com inexcedível profundidade as suas estacas de alicerce. O momento de, por sua vez, uma posteridade aos anos setenta se aproveitar disso para ter como que algo com que se entreter, já ficou também para trás, relativamente a esse hoje em que escrevo (30/03/2017). Robert Williams ("Hegel e Nietzsche: reconhecimento e relação senhor/escravo", in Dotti, J. E., et alii, Estado e Política, a filosofia política de Hegel, Rio de Janeiro, Zahar, 2003), reportou de modo competente a virada pró-Hegel pós-moderna, assinada por uma lista de nada menos que dez nomes - um número que se torna bem grande assim que ouvimos os nomes referenciados, os maiores "stars de campus", para usar a expressão de Cusset, assim afirmados na transição dos anos oitenta aos noventa, como Judith Butler, Robert Solomon, Richard Rorty, e Eliot Jurist. Alguns despontando nessa época, e alguns já na maturidade mas somente agora tornando-se verdadeiramente referenciais de época. A referência de Williams cita cinco artigos de jornais, além dos longos desenvolvimentos a que se dedicaram cada um dos teóricos citados. Walter Kaufmann tem entre estes últimos um papel considerável, por ser quem introduziu o fio da controvérsia.

Pois, se assim podemos designar, é porque sua tese veio a contrapelo da já aparentemente sedimentada oposição estruturalista de Nietzsche a Hegel, para mostrar inversamente, como eles são tão afins, e falam da mesma coisa: a superação - aufhebem, sublimieren - e um processo de desenvolvimento. O que Williams designou a "tese da aproximação" de Kaufmann, polêmica relativamente ao que aqui podemos chamar "tese do distanciamento" tornou-se logo ampliada pela contribuição dos demais.

Hoje sentimos ser necessária uma revisão desse processo de liquidação do distanciamento. Por vários motivos. Como tenho salientado, pode ser que não se trate de apenas um novo lance dentro dele, insistir na dependência do discurso nietzschiano ao de Hegel, se o que desejo mostrar é que ambos são atualizações de um mesmo pressuposto, o inconsciente geoegológico, cujas implicações se ramificam como estruturação do saber como discurso do Ocidente, e a consequência desse aristotelismo conspícuo alcança o que seria designável a imaginação evolutiva - tal qual se falou já em imaginação sociológica. Uma ambiguidade incontornável entre o antigo e o moderno, algo espantosa porque não significa que não haja um fosso intransponível que delimita, sim, a modernidade, como a emergência do sujeito pensável e a Evolução.

Assim não seria evitável levantar a dependência do discurso de Heidegger a Nietzsche, Hegel, Marx, e de todos a Aristóteles, etc. Mas a questão restando inteira como a de explicar a "dependência".

Não creio que se tenha refutado realmente que a intenção manifesta de Nietzsche é ser o contrário de Hegel, a destruição do pensamento da legitimação estatal, nem que isso se pode remediar apenas reiterando a necessidade efetiva do Estado na constatação do que decorre dessa ausência. Se o que queremos é o fim do capitalismo como, ao invés de livre empresa, despotismo intolerável sobre a vida, o neoliberalismo econômico ditando as ordens como o avesso do Estado é uma evidência factual que nos é cara hoje, mas inacessível até há poucas décadas atrás. Mas não é de nada disso que se tece o distanciamento, nem mesmo para o próprio Nietzsche.

Seria desonesto a meu ver, considerar refutado aquilo que, com auxílio dos textos estruturalistas mais brilhantes que construíram a tese hoje clássica, podemos reconstituir em termos do sentimento do próprio Nietzsche sobre o que lhe permitia insultar tão impunemente a memória de Hegel - algo que Carpeaux considerava ter se tornado uma realidade corrente desde o Realismo. Não, justamente, esse Realismo, mas já a base firme da teoria do inconsciente, que Freud iria estabilizar alguns anos depois, sem nunca ter a psicanálise podido se livrar de todo da sombra do nietzscheísmo, não como precursor, mas como influência imanente em seu devir.

Essa base faz, realmente, rir - o riso que explode desse contraste sendo um tema construtor no artigo de Derrida ("Um hegelianismo sem reserva"). Todo o percurso fenomenológico da consciência hegeliana consistindo num movimento interiorizante, a Erinerung, como a memória que se forma dos momentos anteriores, o que dota de sentido o percurso da realização da consciência de si, seria risível que de repente se revelasse que a única força propulsora da realização é justamente o mais completo esquecimento.

Nada do que a consciência possa lembrar é realmente aquilo de que ela se compôs. E também a lógica oposicional do significante, a langue saussuriana, não tem mínimo comum com oposição dialética, pois não há nenhum suprassumir ou negar de um contrário relativamente ao seu outro diferencial (como p/b em nossa língua). Contudo, torna-se questionável permanecer, com o estruturalismo, contra a oposição, justamente o representante da maior das oposições históricas jamais predicável. Nenhum par complementar Hegel-Nietzsche é pensável, para efeitos desta história. Mas qual é ela? Por certo a muito heideggeriana ocidentalização, metafísica, etc., de que teria sido porém justiça atribuir a Nietzsche a edificação da porta da libertação. Já vimos que a porta é falsa, mas também a de Heidegger e dos estruturalismos. Porque o caminho mesmo inexiste, ao invés dele ser a realidade de um discurso possível de Platão a Hegel, qualquer unidade desse tipo resulta da fantasia que na modernidade constroi a oposição do subdesenvolvido e desenvolvido ("ocidental") como do que não tem trajeto ou unidade, e do que tem.

Em Derrida, pois, o logocentrismo é sempre desde Platão a fantasia de uma significação consciente anterior ao discurso em que, somente, contudo, pode ela manifestar-se. A fantasia cria um estatuto suplementar, de recurso, ao discurso. Ele serve para algo, é o servo da consciência significativa que ele expressa.

A função da fantasia é de recalque do inconsciente, e até aí essa repressão é o que se espera que exista, porém a fantasia testemunha algo além, como uma fobia, pelo fato dela recalcar mais do que deve, tudo o que na linguagem possa parecer extrapolar a condição preestabelecida de recurso ao discurso. O objeto da fobia é o dispêndio absoluto, e é o que ela mesma expressa enquanto um (pseuso)-saber construído todo em torno de uma justificativa risível, a necessidade da "reserva", da economia. Não só Hegel, mas também Freud, naquilo que não se deixou ser apenas o continuador de Nietzsche.

A fórmula do logocentrismo é então: a linguagem só pode ser recurso, porque do contrário não faríamos reserva, e precisamos fazê-la para evitar o gasto absoluto, e precisamos evitá-lo se queremos viver - sem notar, como Derrida faz ver, que assim o que se evita é a vida ela mesma, o que se redobra é o ascetismo, o recalque injustificado que em si é a doença neurótica, e o que resulta é a imagem da consciência subserviente a algo extrínseco ao que a constitui como nada além (do inconsciente) do seu mesmo finitíssimo sujeito.

Eis todo Hegel, na concepção de Derrida, concentrado como deve ser, às ordens de Nietzsche, na dialética do senhor e do escravo. O Senhor é o gasto absoluto, o enfrentamento do perigo radical na batalha de morte, e o sintomático na visão de Derrida é então que o Senhor seja conceituado por Hegel na condição da impossibilidade do discurso. Pois só o escravo, o que capitula na batalha, que é o Senhor quem vence afinal, que levará à frente a linguagem como desenvolvimento da consciência.

O crucial aqui, para a temática das relações Nietzsche-Hegel, porém, é a atribuída distorção hegeliana do conceito do Senhor, não porque ele não seja o sujeito do desenvolvimento da consciência. Para Nietzsche efetivamente ele não é, porque ao ver de Nietzsche, que assim se coloca como o do Senhor ele mesmo, o desenvolvimento desse modo encetado pode aportar somente numa ideia de escravo, e nunca em qualquer conceito adequado da liberdade que o escravo como tal nunca concebeu nem podia conceber.

A distorção está em estabelecer a essência do senhorio na consciência do escravo, como atribuição por este do senhorio ao Senhor, o vencedor da batalha. Vemos pois que o conceito de sublimação ou suprassunção de Nietzsche não é realmente o mesmo que o de Hegel, pois este último considera assim a todo movimento da consciência real, onde não há, não há consciência. Mas para Nietzsche, eis o que se definira apenas um castratismo moral. A superação do humano pelo super-homem é algo que não tem parâmetro de comensurabilidade com a sublimação castradora, ela a nada sublima, é uma evolução cujo definiendum é o devir das espécies biológicas.

Novamente, não é que o desacordo de Nietzsche com Hegel resulte de pensar aquele em termos conceituais que não são os deste, como que exista outra "consciência", mas sim resulta da recusa desses conceitos como suficientes para o fenômeno que pretendem definir. Nem mesmo é o caso de dizer que eles não são adequados. Quanto ao tópico em visa, não se trata da consciência quando a questão é o ser ou o não-ser. Trata-se da vontade de potência, da qualidade inconsciente que decide sobre a utilização das próprias forças. Esse é um princípio psicanalítico. São os mesmos impulsos, as mesmas forças instintivas, na saúde e na doença, porém o que decide entre ambas é a utilização que delas fará um inconsciente em função do modo como problematiza o seu desejo no devir efetivo da destinação deste a outrem.

Aos propósitos da questão das relações Hegel-Nietzsche, a ala do estruturalismo nietzschiano jamais nega que os conceitos de Hegel sejam adequados para o estado de coisas que Nietzsche designava o humano, e que ele traduz como a situação moderna do político na imanência do Estado, legalidade pública, como limite do que se propõe desejável.

Aqui a única crítica real, seria uma que faria ver que o estruturalismo nietzschiano não se distingue assim basicamente da new left radicalmente funcionalista e "significativa" que ele combate, não tendo raiz tanto em Hegel como em Husserl e Heidegger. Ou seja, todos são reduções propostas do político ao ético. O que convem muito aos propósitos do neoliberalismo econômico. Porém a questão é por que isso é assim - por que pensadores cujas intenções são tão opostas, convergem num mesmo pressuposto ativista.

Hegel é tanto mais adequado ao presente, registra Derrida, tanto mais ele está já suficientemente descarregado do peso histórico do seu período glorioso. A piada aqui se parece com uma bela mulher que fez regime: "Menosprezado, tratado levianamente, o hegelianismo não faria senão ampliar sua dominação histórica, desdobrando enfim sem obstáculo seus imensos recursos de envolvimento. A evidência hegeliana parece mais leve do que nunca no momento em que ela pesa, por sim, com seu peso todo". (op. cit.p. 367)

O que vem a propósito da reflexão derridiana sobre Bataille, alguém de cuja importância histórica algo recente não se precisa sublinhar, e que assim se expressou como hegeliano: "ninguém sabe de si se não houver captado esse movimento [da dialética do amo e do escravo] que determina as possibilidades sucessivas do homem". É singular que Bataille esteja aí, porém, falando justamene de Nietzsche.

O trecho derridiano é bastante complexo. Pela citação de "A Experiência Interior", vemos Bataille criticando a nietzschiana Genealogia da Moral porque ela "só conheceu de Hegel a vulgarização de praxe", resultando como "prova singular da ignorância" o seu ficar "agarrada à dialética do amo e do escravo". (p. 368) Mas Derrida está salientando por meio da citação, o que teria sido o desejo de Bataille, ele também, nas palavras de Derrida "até a identificação" permanecer "próximo de Nietzsche". (p. 367)

O que Derrida defende, de fato, nesse artigo que pretende reduzir logocentricamente o hegelianismo, é pois, que o expressamente hegeliano Bataille é na verdade um nietzschiano muito consequente, não ficando porém claro até que ponto o próprio Bataille sabia disso. Nem devendo ficar. Bataille não devia ter procedido como se devesse explicações discursivas: "Pois, já que não se retoma em seu rigoroso efeito a turbulência a que ele os submete [os conceitos hegelianos], a nova configuração na qual ele o desloca e os reinscreve, embora toquemos de leve no asunto, concluir-se-ia, segundo o caso, que Bataille é hegeliano ou que é anti-hegeliano, ou que ele pinta Hegel mal e porcamente". Ao contrário do que parece, ou seja, de que "segundo o caso", no aqui e no ali da obra, é um coisa ou outra, conclui Derrida que "em cada um dos casos" se estaria enganado.

Derrida afirma aí que tal engano se verificaria porque se estaria frustrando uma lei formal - a que o próprio Bataille enunciou ao seu "modo não filosófico", a que rege o seu texto e o estrutura (p. 371). Lei formal da sintaxe. Ora, subverter a sintaxe hegeliana é de todo irredutível a subverter a exegese de sua profunda coerência conceitual, e sendo Bataille esse exímio intérprete, impossibilita que se negue que "todos os conceitos de Bataille são hegelianos". Mas se assim Bataille se desicumbiu bem não só de Hegel mas, por meio dele, de toda a história da metafísica, a turbulência é o principal - "Para começar, não traduz [Bataille por] a soberania, à primeira vista, o senhorio (Herrschaft) da Fenomenologia?". E eis o nó cego derridiano.

O que fica à margem da imagem do discurso forjada pela neurose logocêntrica, assim como de toda "filosofia", é o dom, poético, sintático, da linguagem não reduzida à expressão do significado extrínseco, e eis Bataille, fora da filosofia, poeta, procedendo o nietzscheísmo pela quebra da sintaxe tradutora.

Soberania jamais será senhorio. Soberania é o definiendum nietzschiano do Senhor, ao contrário da essência fora de si do escravo. Mas por essa rede de oposições orquestradas pela bifurcação estruturante da filosofia como logocentrismo e não-filosofia como concretude liberadora da linguagem, Derrida chega a uma oposição irredutível entre soberania e trabalho. O mesmo a que aportamos nós aqui em nosso exame de Nietzsche, porém não para considerar que desse modo se escavou o inconsciente, a não ser como um conceito deveras problemático de se compreender fora do estatuto de um sintoma.

A transmutação da soberania sobre o senhorio consiste pois, a meu ver, na recusa de que aquilo que se põe pelo desejo resulte num desenvolvimento. E o que se põe pelo desejo na lógica do senhorio é a lei formal de uma sintaxe sui generis, a da própria dialética hegeliana. Não se trata, como compreendo, de que "uma propposição (tese) não pode se por sem se opor à outra (antítese)" de modo que a síntese ulterior seja apenas o reforço da tese por uma mediação com seu contrário, como colocaram Vergez e Huisman ("História dos filósofos ilustrada pelos textos", Rio de Janeiro, Freitas Bastos, 1988, p. 277). Mas sim que a uma tese se opõe algo outro como antítese, a tese porém ela mesma sendo contraposição a uma pretérita síntese - e assim iniciando o processo do qual decorrerá uma nova síntese.

Ora, Nietzsche também sustenta, na Vontade de Potência, que a expressão de um pensamento é suscitada como réplica a algum outro que o motiva, porém para ele disso não decorre nenhum desenvolvimento, senão como figura invertida da consciência do escravo que nem por isso transcende o interdito, é apenas fantasia de ulterioridade. O que resulta é vontade de potência, em sua expressão mesma.

Ora, o problema é que assim generaliza-se o quid da soberania na vontade - ela é "de potência" - quando nos dizem justamente que aí é que não se deve generalizar, posto que a soberania do senhor é sua criação, inantecipável e exclusiva. Contudo, o que se cria é "soberania" e não apenas senhorio, por isso que a criação transcende o seu momento, a sua circunstância, não é o empírico fugidio, é Werke, estrutura do eterno retorno, como a partitura de uma música, a nova compreensão da entelequia aristotélica.

A soberania transcende pois, o senhor, e a vontade que a cria, pois ao mesmo tempo a nada eles criam, o que resulta é o criado por aquelas forças, aqueles valores, que informam a natureza da composição como esta aí, etc. Uma Lei mas não um Estado? Improvável. Werke, mas não trabalho? Igualmente.

Nesse ponto de tensão máxima quanto ao enfrentamento da aporia nietzschiana da história, toda ela um hegelianismo da consciência mas por isso mesmo votada a nada, vontade de nada, tudo aquilo de que se compõe a alentada obra nietzschiana contra e a favor do niilismo, seria preciso corrigir alguns pontos da sedimentada artesania do feltro estrutural - não a urdidura e a trama, mas sim a aglomeração.

Primeiro, a bifurcação derridiana de filosofia e não-filosofia, como caminhos que facultam exclusiva e respectivamente o pensamento do trabalho e a possibilidade do riso, é contraditada até pelo próprio estruturalismo deleuziano - para quem Nietzsche é tipicamente um filósofo, isto é, não só é ele criador de conceios como quem elevou à máxima potência o desiderato do nosso conhecimento como só possível desde que tenhamos criado os nossos conceitos. E para quem a filosofia é - algo discutivelmente a meu ver - o lugar das mais loucas gargalhadas. Ela ensina pois a rir do que os outros não apreendem que seja tão engraçado.

Mas sobretudo a interpretação de Hegel, e aqui a ala nietzschiana do estruturalismo não poderia ser ajudada por ninguém. A princípio, o enunciado sobre a relação de consciência entre o senhor e o escravo (p. 373) exibe uma dificuldade notável de decisão entre a consciência hegeliana como o que é em si a dialética dessa relação, ou o que somente virá a ser constituída por meio dela. Derrida fala ao mesmo tempo nos dois sentidos: "A verdade [da consciência]do senhor está no escravo: e, transformado em senhor, o escravo permanece um escravo 'recalcado'. Tal é a condição do sentido, da história, do discurso, da filosofia, etc." Mas também "O senhor não tem relação consigo, a conscência de si só se constitui pela mediação da consciência servil no movimento de reconhecimento...".

Porém ele procede o argumento do seu texto claramente orientado pela primeira opção. Justamente a que é menos favorecida por uma interpretação menos tendenciosa do hegelianismo. Como vimos, Hegel mesmo se pronuncia em termos de inconsciente e de impulso, o que move as relações desiguais de senhor e escravo, a desigualdade em si, é efeito do desejo e não do significado já possivelmente existente. A consciência de si resulta como efeito, do que o desejo desenvolve, e se Hegel se expressa em termos de Razão, é apenas em função daquilo que o estruturalismo põe em termos de Lei formal.

A opção derridiana pela consciência como o a priori em Hegel, ao invés de efeito do desejo que não está porém na estratosfera - ou em cucolândia das nuvens, para parafrasear Nietzsche que no entanto aí situava todo idealismo, no qual parece que sempre arrolou Hegel - mas sim num mundo em que o objeto do gozo não se reduz ao imediato, é o que se fabrica.

Para Derrida, pois, o que Bataille opera é a absolutez da negatividade que em Hegel seria apenas recurso, como a Aufhebung, o discurso ele mesmo. Rasgamento absoluto e do negativo sem medida nem reserva, para exibir, em vez da Erinnerung possível, o negativo como o que não é o oposto do positivo, o negativo ue "não tem avesso reservado", porque já não pode "colaborar com o encadeamento do sentido". O problemático aqui é esse "ponto d enão-retorno da destruição, a instância de um dispêndio sem reserva que não mais nos deixa, portanto o recurso de pensá-lo como uma negatividade". Como assinalei em meu estudo sobre os movimentos modernistas, a dúvida fálica aí é notável, como a recusa perante a linguistic turn, como sua descoberta mesma, do que ela faculta como o pensamento por relações, e assim o devir da palavra. Recusava-se a "senhora palavra" com todas as forças do fascínio do signo puro, e a quebra da sintaxe não é bem a sintaxe ela própria. Não se tratava da obra de instrução do significante, mas da oposição teimosa entre a burocracia e a pessoalidade, a organização e a paixão como limite sem diferença do homem. Ou a diferença "pura". Assim aqui Derrida não escapa, ainda que ele se esforce. Mas seu momento estruturalista não é totalmente solidário com a dúvida fálica, é uma genitalidade que começa porém como a feminilidade assumida apenas na aparência da superfície, frontalidade lisa, o mito deleuze-nietzschiano da superfície pura como o meio produzido desde o inconsciente, do pensamento possível, como o próprio texto - tensão superficial, pele da água, elasticidade infinita. Ou seja, a castração aí, necessária devido ao processo todo do inconsciente aristocrático, geoegológico, não é realizada, é um engodo, foi feita por um logro. Como devia?

O texto do Derrida informa o limite. Ele define a soberania como o contrário do discurso, e por essa palavra de ordem prossegue a perseguição modernista contra a palavra relacionada ("articulada"). Uma vez que Hegel parte do a priori da consciência, e assim, ainda mais a priori, da significação, esta é anacronicamente interpretada como desde a linguistic turn, a plena vigência comunicativa, a segunda articulação semântica desde uma primeira que é sintática. A semântica nessa altura, pois, não é separável da noção de comunicação, e será sempre mais inseparável até um aprofundamento tão radical como o que ensejou a transformação das filosofias fenomenológicas de origem husserl-heideggerianas, na altura dos anos setenta. O que está na raiz da emergência da estética da recepção, por exemplo, e a filosofia humanista, locus em que se mesclam o estruturalismo e o funcionalismo, como se pode observar na colaboração Foucault-Laing-Cooper.

Ora, Derrida permite notar o quanto tudo isso é tributário do movimento modernista, recusante da palavra: "Só existe um discurso, ele é significativo e Hegel, aqui, é incontornável". (p. 381). Mas assim, "o poético e o extático é aquilo que, em todo discurso, pode abrir-se à perda absoluta do seu sentido , ao sem-fundo do sagrado, de não-sentido" (p. 381), em compensação "como manifestação do sentido, o discurso é, portanto, a perda mesma da soberania".(p. 382)

Em todo caso, não importando como possamos realmente situar a significação em Hegel, já que, se a consciência é o que se faz em vez de a priori, assim também a significação assim em se fazendo, que mais precede a comunicação entre papeis pragmaticamente possibilitados do que é esta mesma, o nó está atado. Muito ao contrário de Derrida atribuir tudo isso ao avesso do hegelianismo, trata-se de insistir que é Hegel em pessoa, mas dizendo o que não disse, apenas reinterpretado: "Já que nenhuma lógica [não dialética] comanda doravante o sentido da interpretação, já que a lógica é uma interpretação, pode-se reinterpretar portanto - contar Hegel sua própria interpretação" do jogo, do sentido, da história, como meio de uma interpretação do trabalho, a que Hegel teria se limitado a consideração do negativo. Mas assim apenas "ele fechou os olhos para a possibilidde de sua própria aposta", ou seja, a possibilidade de toda a formação da consciência de si poder ser apenas "uma fase do jogo" e que "o jogo compreende o trabalho do sentido ou o sentido do trabalho, compreende-os não em termos de saber, mas em termos de inscrição: o sentido está em função do jogo, está inscrito num lugar na configuração de um jogo que não tem sentido" (p. 380).

Assim vemos o problema dessa crítica. As figuras da consciência hegeliana deviam ser o que na verdade aqui consideramos que ela é, a formação da consciência em vez de um a priori kantiano das faculdades, mas a desintepretação se radicaliza numa dedução contrária à própria hipótese. O que ela devia ser, não resulta como o processo de sua formação num mundo empírico, mas na inscrição formalista de um dever-ser do desejo, que é a soberania. Realmente é inviável considerar que se opõe totalmente ao dever-ser apenas porque se fez oposição a uma determinada prescrição, e apenas porque ela recusa ser o discurso do dever-ser como de um senhorio sobre si.

Sobre o conceito batalliano de soberania como adequado ou não ao - assim expresso - Senhor nietzschiano, seria inoportuno discutir aqui, mas torna-se importante o registro do que Nietzsche mesmo afirma a propósito do seu conceito. "Contra Rousseau", ele tem, apenas, não o favor "dos adversários de Rousseau", aqueles que dizem, ao contrário da piedade originária, que "o homem é um animal de rapina". E se não tampouco a opinião de que é racional, o que reclama é justamente que Rousseau tem razão. "Não é na perversidade que está a maldição do homem, mas no amolecimento e no moralismo. Na esfera que Rousseau combabia com maior violência encontra-se justamente a espécie relativamente mais forte e melhor nascida (aquela que possui as grandes paixões ainda não destruídas: a vontade de potência, a vontade de fruição, a vontade e o poder de mandar (aforisma 28). Para Nietzsche, contudo, se Rousseau assim desprezaq a si mesmo, ele é a própria "vaidade incandescida" - o senhorio nietzschiano portanto recusa que o seu querer mandar seja idiossincrático, ele é legitimado... por que? Pela vontade de potência, e se alguém não reconhece o poderio, a culpa é de quem não reconhece, eis o fraco, o que não tem poderio. Mas se o fraco se levanta para fazer valer o seu poderio, Nietzsche julga que se trata da vaidade incandescida. O que tais lideranças equivocadas obterão não passará de obrigar os fortes a se tornarem carrascos. O ideal é pois que se submetam mansamente, até que consigam ser alimentados. Os fortes estarão acomodados com sempre maior capacidade de apascentar as classes inferiores - conforme o capitalismo preconiza, deploravelmente demonstrando na prática sempre mais o contrário.

Ora, um julgamento das relações de Nietzsche com os acontecimentos precedentes na história das ideias, mostra em sua simpatia por Voltaire, "missionário da cultura, aristocrata, representante das castas vitoriosas e dominantes e de seus valores" (af. 29), um vínculo bem Iluminista.

Com a devida ironia não romântica, mas La rouchefoucauldiana. Voltaire só se tornou famoso como o representante da tolerância e da incredulidade, quando "até então não havia passado de um bel esprit', por ocasião de sua briga com Rousseau. Na verdade, " a inveja e o ódio do sucesso de Roussseau impeliram-no para a frente, para as 'alturas'", mas se Rousseau, este "plebeu", consagrou-se assim como homme de lettres, eis aí "algo de inaudito".

Aí, sim, o que vemos é uma das falsificações nietzschianas. Além da que atribui a metafísica à mentalidade popular, quando historicamente, como já sublinhamos, ela nasceu como reação da aristocracia grega contra a democracia ateniense. Quanto a esta, a fantasia de que a cultura letrada é monopólio das classes rapinantes - que só se tornam culpáveis quando deixam de assim se considerar a si mesmas, conforme o ensinamento nietzschiano que viemos de constatar.

Ora, o iluminismo em Hegel pode ser aquilo que define o niilismo nietzschiano. Conforme Hegel, o embate iluminista com a fé, embora tenha destruído a inocência confiante desta e realmente efetivado um estado de coisas ulterior ao domínio religioso, e embora o iluminismo nunca acerte com o que se trata, se a fé não é a confusão de algo exterior com o que para esse algo é impossível ser, muito menos a submissão a uma ordem extrínseca, mas a interiorização do sentido como o mais próprio de si, apenas resulta num vazio que a categoria do útil visou preencher. O Romantismo mesmo e a descoberta das ciências humanas desmentem que tenha sido bastante. Se é na Religião que qualquer história ou antropologia da cultura precisa localizar não tanto as origens, mas o meio do desenvolvimento da cultura - a arte e o saber. A propósito das relações de Hegel e a religião, não há ainda hoje formulação precisa. Bréhier é exemplo dos que consideram que Hegel preconizava o retorno da religião como forma dominante do saber e assim na formulação do Estado. Seria esse o sentido do saber absoluto. Bréhier acentua que na filosofia da história, Hegel ligou expressamente o cristianismo à evolução, mas o protestante, isto é, a invenção do Estado germânico. Os teólogos da época de Hegel não pensaram como Bréhier, tendo sido Hegel bastante pressionado pela concepção do saber absoluto como algo ulterior à religião. Com efeito é complicada a decisão entre Deus e a ciência como referencial do futuro, se a tese hegeliana é a identidade de Deus e mundo histórico. Assim justificação da ciência é que ela mesma é a realização de Deus na história, como espírito objetivo ou conceito do saber humano. Marcel Régnier ("Lógica e teológica hegeliana", in: Hegel e o pensamento moderno, Porto, Res ed. 1979) enfatizou na teologia cristã de Hegel o papel da trindade - eis porque, ao ver de Hegel, o cristianismo se tornou o eixo da história do mundo. O que é evidentemente um simbolismo da tríade hegeliana. Mas também o quanto Hegel foi criticado por aqueles que viram na identidade Deus/ciência, uma supressão da fé.

Em todo caso, o vazio que Hegel enuncia como o efeito da pregação anti-clerical do Aufklärung, é o que Nietzsche interiorizou como niilismo, mas a utilidade para a qual ele encontrou um veículo mais poderoso, a reificação mesma do Poder como vontade de potência, não se tornou provisionária do que prometia como aquele preenchimento no sentido mesmo das vontades.

Derrida repete o gesto de Nietzsche, pelo qual o único problema com o niilismo - ainda que fosse a face do negativo hegeliano como, para Derrida, uma filosofia do trabalho - é a insuficiência dele. Levado até o fim, o niilismo arrastaria consigo o que faz a vontade querer que se preencha a lacuna. Impossível. Nós - ou a misteriosa inscrição - é que somos o espaçamento. Mas assim por que cabe a culpa ao humano, de ser sempre insuficiente?

Essa baixeza total, esse avesso da soberania, essa escravidão, que impossibilita o negativo ser totalmente nada, é evidentemente porém, de algum modo muito deplorável, mais do que o trabalho. O que possibilita que nos submetamos ao imperativo de trabalhar, ao mesmo tempo, para quem não é senhor, a inscrição própria a si, é portanto igualmente da ordem do ideal. Mais do que ter acreditado na metafísica, o humano é inculpável de crer na verdade possível.

Ora, Nietzsche e Deleuze, que nisso lhe faz coro em seu estudo, negam a possibilidade da verdade, porque atribuir ou "viver é avaliar" (op. cit. p. 154). Assim se expõem ao refutável, pois que avaliação estaria incidindo sobr e a proposição: "não existe verdade no mundo pensado, nem verdade do mundo sensível, tudo é avaliação"?

E vida é o único critério, mas de que? Ela é inviável como critério do bom e do mal em si mesma - seria preciso estar além, mas não pode haver juízo algum além dela. Mas ao mesmo tempo, ela é o critério da força e da fraqueza em si mesma, como diferencial da avaliação - se esta é boa ou má, ativa ou reativa, de senhor ou de escravo.

É evidente que avaliar integra o viver, mas viver é também muitas coisas, o sentido de avaliarmos continua por se compreender, e esta afirmação de que viver é avaliar se endereça certamente como uma verdade. É o que vimos Heidegger designar a metafísica da Vontade de Potência. Pois se trata do endereçamento de uam verdade totalizante do ser que porta ao mesmo tempo restritamente sobre um ente, a vontade de potência essencializante da vida como instância que avalia.

A posição platônica do agathon transposto em valor, conforme Heidegger, aqui se torna a nosso ver neoacadêmica. As avaliações são ditas mentiras, conforme o conhecido paradoxo do cretense, e o verdadeiro é também produto da vontade de potência mas negadora de si mesma enquanto somente avaliadora, sem explicar-se porque a avaliação de algo como Bem ou Mal "para mim" ainda não é uma verdade "para mim".

Em todo caso, é porque nenhuma teoria da verdade se a presenta além do enunciado de sua negação como possível, o resultado de se proceder por essa negação como se fosse o início da nova era da afirmação - de si como vontade de potência, avaliar, etc. - não é realizarmos a essência do que somos: "Só há criação propriamente dita à medida que, longe de separarmos a vida do que ela pode, servimo-nos do excedente para inventar novas formas de vida".

A invenção fora de toda condição de possibilidade também não tem um correlato de sua origem, pois o que esta teria que inventar seria a novidade relativamente a si mesma enquanto existente. Este novo seria então misteriosamente já aí na inteligência, o super-enunciado super-homem. Não se explica, pois, porque a história se detem nesse ponto,de modo que o super-homem também não seria a negação de si no novo relativamente a si, e assim sucessivamente, nem porque essa não é uma dialética.

Deleuze repete a paralogia do novo cujo correlato essencial é o que lhe precede, o anterior. Ao estabelecer a afirmação, especifica que ela não denega o ser, mas é um novo conceito de Ser. Ela própria é o que é ser. Não há pois, conceito de Ser, há o de afirmação. Quanto a esta, primeiro se expressa que o ser não é objeto da afirmação, mas logo depois, que a afirmação é o ser enquanto ela é seu próprio objeto afirmado.

A fórmula do Ser é a afirmação auto-afirmadora. Mas qual o sentido de se afirmar o ter afirmado, sem que objeto algum dese primeiro afirmar tenha sentido de ser? Nesse ponto, Deleuze completa o que Heidegger considerou o percurso metafísico de Nietzsche, bem comme Il faut. Duplicando a afirmação bifurca o ser relativamente ao devir.

A primeira afirmação é devir, a que afirma a ela mesma é o Ser. Porém também a primeira é que é Ser, mas só o sendo quando afirmada pela segunda vez. (p. 155) A redução ao gênero sexual, o primeiro masculino e o segundo feminino, é dissimulada pelo simbolismo do deus, que ocupa o lugar do masculino, sendo o deus (Dionísio) o tipo enunciado do super-homem.

Mas assim supõe Deleuze que Nietzsche resgata o feminino - espezinhado como tudo que é odioso na fraqueza, conforme o texto da Vontade de Potência, de resto "ser mulher" presecrevendo-e como o que Nietzsche considera essencial no Romantismo e em Rousseau.

A paralogia do gênero, redobrando a do novo, é sintomática. O texto mais misógino de Nietzsche, a Vontade de Potência, enuncia a mulher, em vez de um simples reflexo do homem, o contrário dele como passividade e exaltação romântica. "Mulher" é pois tudo o que repugna o ideal nitidamente viril. O que ela deseja não é igualar o homem, mas canalizar a força dele para a sensualidade em que ela é o objeto, limitando a força pela languidez mas ao mesmo tempo sendo a força dele o que a fascina, sem que ela tenha outro móvel existencial que essa fascinação. Como poderíamos salvar o super-homem de ser apenas a hipostasiação do homem - se efetivamente não podemos salvar Zaratustra da alegoresis em que se consubstancia?

Ou seja, eis a fantasia que engendra todas - segundo a ordem do sintoma. A fantasia do homem que não necessita da mulher para ser engendrado e pensado. Fantasia do fruto sem labor, da máquina gratuita, do senhor sem escravo, etc. A relação hipostasiada demiúrgica deveria libertar, em todo caso, precisamente esse reflexo, o suplemento, na versão deleuziana. Mas Ariadne, a esposa de Dionísio, é apenas a afirmação dele enquanto afirmação primeira. Ela é a afirmação segunda dele - o "espelho, a noiva, a reflexão" (p. 158). Ele, enquanto a realidade primeira e labiríntica do devir que esgota toda sendidade do Ser.

Ainda assim, para Deleuze a mulher que ama o homem é apenas "a imagem feminina do homem", enquanto o reflexo do casal divino Dionísio-Ariadne, simboliza nesta a libertação verdadeira da mulher, sua transmutação em mulher, cuja essência nova, o "poder feminino liberado", é uma única afirmação desejosa, vir a ser mãe do super-homem. (p. 156)

Portanto, o ser-aí se reduz aos sendos, os entes como ao que devém. Ora, desse modo esgotado, o Ser se torna enunciado na segunda afirmação, tanto quanto os demais valores do devir: o múltiplo e o acaso (p. 157). Porém estes valores segundos, meta-físicos, "arianos" - de Ariadne - são novo poder, relativamente ao do gozo primeiro, a afirmação do que ocorre efetivamente em devir. O gozo sobre o gozo: o mais-de-gozar lacaniano, que não podemos deixar de reconhecer aqui.

Uma vez que o porvir como resultado do niilismo é a vontade de potência, como decisão do presente nietzchiano ou "nosso" - da modernidade à Heidegger - este seria o acabamento da metafísica, que não a ultrapassa. Nietzsche, filósofo, homem, não ultrapassa o niilismo. Mas em vez de ser por uma confusão estruturante dos entes como ser, não seria porque a atribuição permanece reificada conforme um aparato transcendental? A semiótica repete o situamento heideggeriano da Als Struktur - atribuída como transcendental. 

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/////// NOTÍCIAS NÃO DIVULGADAS NA IMPRENSA///////////////////////// 


      === O GOVERNO PEZÃO (RIO DE JANEIRO) ainda NÃO PAGOU O SALÁRIO DE FEVEREIRO DO  "SEGUNDO GRAU" DA REDE PÚBLICA, EM MARÇO, AO CONTRÁRIO DO QUE A IMPRENSA DIVULGOU; SOMENTE ALGUNS PROFESSORES RECEBERAM,  MUITOS PROFESSORES DA FAETEC NÃO RECEBERAM ATÉ AGORA ; NENHUM PROFESSOR DA REDE PÚBLICA RECEBEU O ADICIONAL DE NATAL; (01/04/2017) 
                 ALÉM DE TODOS OS GIGANTESCOS ROUBOS DE SALÁRIO DO ANO PASSADO, ESTE ANO O GOVERNO RECOMEÇOU A PERSEGUIÇÃO À SOBREVIVÊNCIA DO PEQUENO SERVIDOR PÚBLICO E SUAS FAMÍLIAS
            COMO NA DITADURA, O ÓDIO DO FILHO DA PUTA DA GLOBALIZAÇÃO, QUE NUNCA FOI ATACADO PELO PT, BEM PELO CONTRÁRIO, É CONTRA QUEM TEM LETRAMENTO MAS NÃO É EUROPEU
                     NEM PUTINHA DE MÍDIA

           ==== EM DEZEMBRO DE 2016, AS FOLHAS DE PAGAMENTO DOS PROFESSORES DA REDE ESTADUAL DO RIO DE JANEIRO VIERAM COM UM DESCONTO DE 5% PARA UM SINDICATO ILEGAL, NUNCA AUTORIZADO NEM CONHECIDO POR NENHUM PROFISSIONAL DA EDUCAÇÃO;
    A PAGADORIA DO ESTADO INDEXOU O DESCONTO EM FOLHA
     O SINDICATO SE ASSINOU NAS FOLHAS, "OS SOCIÓLOGOS"
     PROFISSIONAIS INDIGNADOS PROCURARAM O SINDICATO, CONFORME O ENDEREÇO; FORAM INFORMADOS DE QUE O NOME ESTAVA ERRADO; QUANTO À  COISA, NÃO FOI DESFEITA.   (acréscimo em 2019, até agora o desconto fraudulento não foi restituído, mesmo os professores tendo sido orientados para se cadastrarem de modo a receberem a restituição)
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    a desgraçada nojenta claro perpetua suas falcatruas na cidade continua cobrando conta fraudulenta

      esta semana a imprensa disse que o tiroteio em vila isabel durou vinte minutos - nós ouvimos tiroteio e bombas a noite inteira

Quem apoia os escravocratas da globalização?

Aviso ao Mundo: A população brasileira está sendo escravizada pelo governo temer cúmplice do aparato multinacional e continuador dos esquemas implementados pelo “pt”.

Além de estar roubando os salários dos funcionários públicos (professores, médicos, policiais, etc.) desde há um ano, e de estar roubando as verbas para funcionamento dos serviços públicos que desempenham estes profissionais (roubando verbas do funcionamento das escolas, hospitais, delegacias e viaturas, etc.) desde há vários anos, e de não liberar aumento salarial dos funcionários públicos há mais de cinco anos, o governo está impondo pacote assassino que exige aumento da contribuição para aposentadoria, com consequente diminuição do montante do salário atual, ao mesmo tempo que exige aumento do tempo necessário à aposentadoria para quarenta e cinco anos de serviço, e congelamento de aumentos de salário pelos próximos três anos.

O governo está fazendo os funcionários públicos de reféns, chantageando a população por afirmar que só regularizará os salários diminuídos, quando se aprovar o pacote assassino – já houve liberação da venda da Cedae que estava incluso no pacote.

Enquanto os salários estão suspensos, rede bancária se locupleta com os juros cobrados por empréstimos e atrasos; assim como todo o sistema de crédito está beneficiado pela cobrança de juros por atrasos, inclusive as contas de serviços básicos como água, luz, telefone, internet.

Concomitantemente a população está sujeita a tirania de multinacionais como microsoft, claro e oi, cujos aparelhos e serviços impedem todas as decisões dos usuários, por mínimas e pessoais que sejam as escolhas; os aparelhos de computador vem acoplados a intrusão óbvia não detectável, e os atendentes de telecomunicações atribuem o que querem aos clientes porque não são obrigados por lei a gravarem as transações feitas por telefone, com o governo atribuindo legalidade à imputação arbitrária qualquer das empresas aos clientes.

Há inúmeros sinais de que as casas são cativeiro info-midiático, sendo espionadas vinte e quatro horas por dia, para efeitos de esquemas de coação de decisões privadas, manipulação de imagem, calúnia e difamação de pessoas idôneas, roubo de propriedade para efeitos de compre de votos por políticos que assim fazem tirania nos bairros contando com apaniguados, populismo, etc.

Todos os setores estratégicos e rede de serviços básicos, como água, eletricidade, telefonia, mineração, aeroportos, e outros, foram vendidos por governos corruptos a multinacionais, assim como do pt, estando a população sujeita à exploração e arbítrio de estrangeiros -lembrando que a Oi, ultra abusiva, segundo consta é associada à família de Lula. As empresas nacionais são de capital misto, relacionadas a esquemas de trabalho escravo (ver na Internet sites intitulado “lista suja” do trabalho escravo, que porém o governo pt impede ser atualizada desde há alguns anos) e corrupção governamental para efeitos de isenção de impostos. O que foi apurado desses efeitos não resultou na restituição do dinheiro;

Solicitamos a todos que neguem apoio ao que está acontecendo no Brasil como escravização da população e genocídio perpetrados por classe de escravocratas; solicitamos a artistas, políticos, turistas e população, que boicotem relações com a classe escravista composta não só de capitalistas mas também de políticos de direita ou de esquerda que privatizam o país, disseminam comportamento autoritário, abusam da privacidade e dos direitos da cidadania

especialmente solicitamos que ergam a voz na defesa da nossa liberdade privada contra as intervenções diretas microsoft /telecomunicações, as quais significam impedimento da expressão pessoal, destruição da memória assim como de textos escritos e produção letrada de qualquer tipo, lavagem cerebral, tortura psicológica, severo regime de discriminação de pessoas com total humilhação e regime de eliminação física dos ativistas que protestam, ameaças desumanas quando estão no cativeiro info-midiático .

 solicito apoio a  
penacapital
contra genocidas, assassinos  e contra os escravistas.

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Em 20/02/2017   (acréscimo em 2019: revi este 

texto, de modo a 

atenuar expressões de revolta, como palavrões 

ofensivos que no entanto 

seriam justificáveis devido à situação de total

descalabro, abuso, roubo direto, que estava sendo

 impingida a nós assim como à classe dos funcio-

nários  públicos)  

Após um ano do cativeiro dos funcionários 
     
   
             

       

públicos feitos refens pela quadrilha dos bandidos composta por multinacionais e políticos que assim fizeram a chantagem da Cedae – pagariam aos funcionários somente se o país vendesse a água que bebe à  multinacional – hoje a  rede globo anunciou a venda. Na mesma sequência de anúncio da nojenta novela que trata o país como capitanias hereditárias.

Mas se houver organização que impeça a posse do território pelos invasores das  multinacionais nos serviços básicos, e se tirarem as concessões, e se prenderem os políticos que estão recebendo o dinheiro da venda, não vai haver a crise econômica decorrente da venda.

Crises econômicas facilmente explicáveis, posto que o país fica sem a fonte de renda, e mesmo o dinheiro ínfimo que recebe como pagamento fica apenas

                           A GENOCIDA SAMARCO   DEVE SER PROCESSADA, CONDENAR

  OS RESPONSÁVEIS PELO GENOCÍDIO DE 2015 É DEVER DA HUMANIDADE

      22/02
               PRENDAM TEMER 
    NÃO CONTENTE COM A VENDA DA CEDAE O BANDIDO TEMER CHANTAGEIA POPULAÇÃO TIRANDO OS PAGAMENTOS SUBSEQUENTES DO MES, A FIM DE OBTER MEDIDAS ASSASSINAS ADICIONAIS CONTRA OS BRASILEIROS

   



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AVISO A GANG,  QUE ESTÁ FAZENDO OPERAÇÃO CLANDESTINA DE SABOTAGEM NA MINHA CONTA, MEUS BLOGS E COMPUTADOR, E PLÁGIO = NÃO HÁ QUALQUER CONDIÇÃO DE SUSTENTAREM REPRESENTATIVIDADE DA MINHA PESSOA SEJA QUAL FOR O TEMPO OU LUGAR

         MINHA CASA NÃO É ZONA PÚBLICA
   FORA DO MEU APARTAMENTO, SOLICITAMOS POLÍCIA CONTRA OPERAÇÃO DE CATIVEIRO DE CIDADÃOS IDÔNEOS POR GANGS QUE ASSOLAM A VIDA PRIVADA

       SUAS RIDÍCULAS AÇÕES DE ALTERAÇÃO DO QUE ESCREVO, SUA NOJENTA FINALIDADE MANÍACA DE DENEGRIR MINHA IMAGEM, TODA SUA ODIOSA VIDA DE PARASITAS DA MINHA PESSOA, TEM QUE SER DELATADA PARA TODA A POPULAÇÃO CONHECER A IDENTIDADE DE TAMANHOS IDIOTAS QUE VOCES SÃO,  BANDIDOS QUE ESTÃO INFESTANDO A SOCIEDADE A PARTIR DE OPERAÇÕES COORDENADAS A COMÉRCIO E INDÚSTRIA DE APARELHOS DIGITAIS E SERVIÇOS DE INTERNET

     EXIGIMOS GOVERNO A ALTURA DA MANUTENÇÃO DA SEGURANÇA E PRIVACIDADE DA POPULAÇÃO NA ERA DA INFORMÁTICA
                   ===== NÃO ACEITAMOS DESCULPAS   ===============

    INFORMÁTICA NÃO É BANDIDAGEM  

A CULPA É DO GOVERNO QUE NÃO OFERECE SEGURANÇA PARA INCRIMINAR A GANG DE  BANDIDOS QUJE PROVAVELMENTE TEM RELAÇÃO COM REDES DE PROSTITUIÇÃO
                        =======================
    JAMAIS LICENÇA ALGUMA ME FOI PEDIDA OU POR MIM CONCEDIDA A QUEM QUER QUE SEJA PARA INTEVENÇÃO EM MINHA CONTA, COMPUTADOR OU ESCRITOS

   OS NOJENTOS BANDIDOS ESTÃO POR SER IDENTIFICADOS A FIM DE QUE LHES SEJA IMPUTADO STATUS DE CRIMINOSOS E/OU DOENTES MENTAIS
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   Em 21/12

    Gostaria de saber quando a operação indecente de invasão da clique de parasitas criminosos desconhecidos vai ser expulsa dos meus aparelhos computador e celular; se os monomaníacos cuja única palavra é morte, devem ir para a cadeia ou para o hospício, é questão do tribunal resolver, agora eu quero saber qual é a instituição de segurança pública responsável pela impunidade de atuação desses sem-vergonhas, há anos sem que tenhamos onde registrar queixa;

   







              Nenhuma licença me foi pedida ou por mim concedida a quem quer que seja que pudesse ser identificado como fautor do mencionado crime; não há qualquer pessoa que eu pudesse identificar em condições de acesso ao meu computador coerente com as ações relatadas.
                      

       A propósito do outro computador, este em que ora escrevo: também é objeto de intervenções, porém como é o que meu marido usa, não são tão frequentes nem impedem totalmente o funcionamento. Porém quando ocorrem, afetam apenas arquivos relacionados ao meu uso. Por exemplo, a página de entrada dos meus blogs foi uma vez desconfigurada - o técnico que a consertou asseverou não ser possível que o computador o fizesse sozinho, mas como já informei, meu marido e eu que somos os únicos usuários e proprietários do computador fez a alteração, o que é evidente uma vez que visou impedir o nosso próprio uso. A desconfiguração foi alteração do modo de compatibilidade para um tipo desusado, não obstante o computador estar configurado para o tipo corrente, isto é, atual (conforme o que o técnico restaurou).
      

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    blog postado em 01/10
ATENÇÃO POLÍCIA : ESTA CONTA E MEU COMPUTADOR  ESTÃO SENDO UTILIZADOS POR BANDIDOS À MINHA  REVELIA; TERRORISMO DE BANDIDOS DE COMPUTADOR COM TOTAL CONTROLE SOBRE NOSSAS CASAS


  de 27/ 09 a 03/10, MEU COMPUTADOR ESTÁ INVADIDO POR BANDIDOS
   ABERRAÇÃO NO RIO DE JANEIRO

           BANDIDOS INVADEM COMPUTADOR, ALTERAM TEXTOS, ARQUIVOS, FAZEM MENSAGENS COM ORDENS POR JANELAS

        IMPEDEM USO DE BLOG
                ========
      
  
BLOGSPOT  = EXIGIMOS INTERFACE COM USUÁRIO POIS EMPRESA DETEM CONTEÚDOS PUBLICADOS EM NOME DO USUÁRIO

     ESTOU UTILIZANDO COMO QUALQUER PESSOA QUE PAGUE A INTERNERT, O ESPAÇO DE BLOGSPOT PARA PUBLICAÇÃO DA MINHA PRODUÇÃO LITERÁRIA E DE PESQUISA EM CIÊNCIAS HUMANAS; TENHO RELATADO INÚMEROS INCÔMODOS NA UTILIZAÇÃO DO ESPAÇO; MAS DESDE 27/09 ATÉ HOJE, 03/10, NÃO SÓ MINHA CONTA MAS TAMBÉM MEU COMPUTADOR ENCONTRA-SE INVADIDO POR COMANDOS QUE ALTERAM O CONTEÚDO DOS TEXTOS ARQUIVADOS E DO BLOG, IMPEDEM O MEU USO DOS CONTROLES DO COMPUTADOR, E IMPEDIRAM A PRODUÇÃO DE UM NOVO BLOG - CONHEÇO USUÁRIOS COM MAIOR NÚMERO QUE OS MEUS E QUE NÃO ESTÃO SENDO INCOMODADOS.

                  REPETINDO, MEU COMPUTADOR PESSOAL ESTÁ SENDO SABOTADO ESCANDALOSAMENTE, COM ALTERAÇÃO CONSTANTE DOS CONTEÚDOS DOS ARQUIVOS
               NÃO FOI POSSÍVEL MUDAR A MINHA SENHA

    TODOS OS COMANDOS DA CONTA E DO COMPUTADOR ESTÃO UTILIZADOS POR  BANDIDOS DESCONHECIDOS;
      NÃO HÁ QUAISQUER PESSOAS  CONHECIDAS QUE TENHAM ACESSO AUTORIZADO AOS MEUS ARQUIVOS E MINHA CONTA 
         MEUS DADOS NÃO SÃO COMPARTILHADOS
          NENHUMA LICENÇA ME FOI PEDIDA NEM CONCEDIDA PARA ACESSO OU CONTROLE DE TERCEIROS A MINHA CONTA, MINHA CASA OU COMPUTADOR
   
  
    

  INDÚSTRIA DE INFORMÁTICA FAZ CATIVEIRO, OPERAÇÃO ILEGAL, INVASÃO DE PRIVACIDADE, ABUSO TOTAL DA PROPRIEDADE INTELECTUAL E DA CONSCIÊNCIA
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O ESCÂNDALO DO CATIVEIRO INFO-MIDIÁTICO NO BRASIL E AS ELEIÇÕES DA PREFEITURA

                        ELIANE COLCHETE

       Estou registrando desde 27/09 as intervenções diretas de violência contra o conteúdo e obstrução da comunicação, verificadas na minha conta de blogspot internet e em  meu computador pessoal. Bandidos não identificados retiraram o blog "psicologia" publicado em 2012, redataram o mesmo que apareceu  com o referencial de 20/05/2016, mas logo, em 28/09 foi constatado que o texto havia sido retirado da página, que restou apenas com poucos parágrafos iniciais. A cópia da página assim reduzida substituiu também o arquivo "psicologia" com o texto integral armazenado em word, do meu computador.

     ATENÇÃO: ESTOU RELATANDO QUE O MEU ESTUDO SOBRE PSICOLOGIA, PUBLICADO DESDE 2O12 NA INTERNET, QUE VÁRIOS LEITORES JÁ PODEM TER CONHECIDO, FOI RETIRADO NÃO SÓ DA INTERNET COMO TAMBÉM DE TODOS OS ARQUIVOS GRAVADOS EM PEN DRIVE LEGÍVEIS EM MEUS TRÊS COMPUTADORES DOMÉSTICOS. O BLOG ESTAVA SALVO EM VÁRIOS PEN DRIVES, MAS FOI CONSTATADA INTERVENÇÃO DE RETIRADA DO TEXTO COM OBJETIVO ÓBVIO DE IMPEDIR A PUBLICAÇÃO DO MESMO, NA PÁGINA DE INTERNET. HOJE 01/10/2016;

    VIOLÊNCIA TOTAL CONTRA MEUS DIREITOS, MINHA CONSCIÊNCIA ASSIM COMO A DOS LEITORES, DE TODA A HUMANIDADE QUE PODERIA SE BENEFICIAR COM O ESTUDO, CONTRA A SIMPLES VERDADE DA EXISTÊNCIA DESTE ESTUDO - OS CANALHAS BANDIDOS ATUANDO NESTA CIDADE SÃO INIMIGOS DA VERDADE;      

    MENTIROSOS DESONESTOS CÍNICOS

 


            Mais intervenções diretas em conteúdos de texto foram verificadas, como a substituição da palavra "fascismo" pela palavra "nazismo" em vários blogs onde aquele termo aparece como referencial de denúncia em início de página por mim escrita.  A correção resultou em nova substituição - de que corrigi mais uma vez, porém o que está sendo constatado é que NÃO HÁ GARANTIA DE CONSERVAÇÃO DOS CONTEÚDOS ESCRITOS EM PÁGINA DE BLOG NA INTERNET, NEM HÁ GARANTIA DE PRIVACIDADE OU CONSERVAÇÃO DE CONTEÚDOS EM WORD (PERSONAL COMPUTER).
  
     INÚMERAS OPERAÇÕES DE SABOTAGEM DOS COMANDOS DO COMPUTADOR E   CONTROLE DOS MESMOS POR OUTROS ESTÃO SENDO VERIFICADAS DESDE ENTÃO.



                      ESTE BLOG DENUNCIA ESTADO DE CALAMIDADE PÚBLICA, TERRORISMO CONTRA A CONSCIÊNCIA, POIS NÃO HÁ PROVIDÊNCIAS DE AUTORIDADES CONSTITUÍDAS CONTRA O ABUSO INFO-MIDIÁTICO, E O GOVERNO IMPÕE USO PARA TODO TIPO DE TRÂNSITO DE DOCUMENTAÇÃO PÚBLICA, CONCURSOS PÚBLICOS, ETC. , ALÉM DE DETENÇÃO DE MONOPÓLIO DA ESCRITA PRIVADA PELA INDÚSTRIA INFORMÁTICA;

         ELEIÇÕES PARA PREFEITURA COMPROVAM A TESE DE QUE O TERRORISMO INFO-MIDIÁTICO É OPERAÇÃO DE CENSURA DITATORIAL, A QUAL ABRANGE ATOS DE OMISSÃO E VANDALISMO CONTRA A PUBLICAÇÃO DE INFORMAÇÕES QUE DESTOAM DA MANIPULAÇÃO IDENTITÁRIA QUE SISTEMAS PROPAGANDÍSTICOS DE GRUPOS  PRETENDEM IMPOR À POPULAÇÃO PARA EFEITOS DE DOMÍNIO ILEGAL SOBRE OS INDIVÍDUOS.
             POIS A IMPORTANTE NOTÍCIA DE QUE O CANDIDATO PEDRO PAULO, QUE REPRESENTA A ADMINISTRAÇÃO EDUARDO PAES E PEZÃO,  ESTÁ SENDO PROCESSADO POR VIOLÊNCIA CONTRA MULHERES, NÃO FOI DIVULGADA NA IMPRENSA, TORNANDO-SE CONHECIDA APENAS PELA DENÚNCIA DE OUTRO CANDIDATO DURANTE  O DEBATE DE ONTEM.

                                                          

                                DENUNCIE O CATIVEIRO
     INFO-MIDIÁTICO NO RIO DE JANEIRO
     
                                             =======================

                        
           ESTAMOS SOLICITANDO LEI QUE FACULTE REGISTRO DE OBRAS ESCRITAS NO MEC SOB A MODALIDADE "BLOG INTERNET".
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            O CATIVEIRO INFO-MIDIÁTICO ABRANGE AINDA IMPUNIDADE TOTAL A OPERAÇÕES DE DOMINAÇÃO DE INSTITUIÇÕES ESCOLARES POR AÇÃO DE PARTIDOS POLÍTICOS. MILITANTES DE PARTIDOS ASSIM DESIGNADOS DE ESQUERDA ESTÃO INVADINDO  SALAS DE AULA OU DE EXERCÍCIO DE ATIVIDADES DOCENTES, INTIMIDANDO OS PROFISSIONAIS, EXIGINDO QUE PRESTEM INFORMAÇÕES ESPECÍFICAS SOBRE SUA  ATUAÇÃO ACADÊMICA.

   


       O GOVERNO DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO ESTÁ MANIPULANDO CARGOS E SALÁRIOS, ATRASANDO PAGAMENTOS, DIRETORIAS ESTÃO NEGANDO  DIREITOS DE CONCURSADOS E ATUALIZAÇÃO DO NÍVEL CONFORME GRAU ACADÊMICO; CONCESSÃO DESSES MESMOS DIREITOS SÃO FEITAS APENAS CONFORME CONVENIÊNCIA "POLÍTICA" DE DIRETORIAS OSTENSIVAMENTE LIGADAS A PARTIDOS.
                            ===================
         
      ATENÇÃO: ESTOU REGISTRANDO QUE MEUS COMPUTADORES DOMÉSTICOS ESTÃO SOB INTERVENÇÃO DE CANALHAS BANDIDOS QUE TEM CONTROL SOBRE OS COMANDOS, DESTROEM TEXTOS, ESTÃO FAZENDO TODO TIPO DE HORROR NOS ARQUIVOS, NA MINHA CONTA DA INTERNET;

             VÃO SER DESCOBERTAS AS IDENTIDADES DOS MALDITOS MENTIROSOS   NOJENTOS  CANALHAS


      SE O TEXTO APARECER SOB OUTRO NOME DE AUTOR, SERÁ DENUNCIADO O OUTRO NOME POIS O TEXTO TEM REGISTRO